bar-do-ba) и вошел в лоно своей будущей матери[115].
4.3.3.3. Почти во всех случаях шестнадцати Кармап, включая нынешнего, мы имеем дело с одной и той же «схемой становления»: (а) Кармапа предсказывает либо в запечатанном письме, либо, гораздо реже, устно, куда будет перенесено его сознательное начало; (б) он выполняет этот перенос; (в) рожденный после этого ребенок признается обычно Перевоплощенными Ламами каких-то других тантрических линий преемственности, как тот же самый Кармапа. Но речь идет не буквально о том же самом «человеке» (не говоря уже о «личности» или «Я»), а скорее об индивидуальной структуре сознания (первоначально исходящей из вневременного Бодхисаттвы). При феноменологическом рассмотрении эта идея могла бы привести нас к тройственной (если не тринитарной) интерпретации сознательного начала: (а) как квазионтологической категории, связанной с категорией буддства; (б) как психического факта или события, связанного с концепцией Тела Трансформации (sprul-pai sku, nirmāna kaya), согласно которой каждое сознательное начало – индивидуально (хотя из нее нельзя ничего заключить об индивидуальности, мыслимой как личность); (в) как умственной сущности «мысли» (sems-nyid), являющейся объектом йогического созерцания и сосредоточения. Последняя считается одним из главных объектов йогической деятельности, оставаясь при этом неизменной и никак не затрагиваемой ни этой деятельностью, ни любым другим действием, фактом или событием[116].
4.3.3.4. Понимая это, мы можем говорить обо всех шестнадцати Кармапах, живущих с 1110 года по сей день, как об одном в смысле одного сознания, но не в смысле одного человека. Это подтверждается множеством отрывков из «Синей летописи» и многими другими источниками. Так, говорили, что второй Кармапа видел появление первого Кармапы (Blue Annals, p. 423), и вполне очевидно, что они были разными людьми, а тождество их сознания поддерживалось особым йогическим вспоминанием (dran-pa), позволявшим им всем видеть друг в друге одно и то же сознательное ядро (Blue Annals, p. 284)[117].
Таким образом, можно подумать, что должно быть одно и то же сознание или сознательное начало, которое мыслят (или созерцают) как ахроническую непрерывность мысли. Взятая в ее синхронных срезах, она противопоставляется разным людям или другим живым существам (sattva) как индивидуальное сознательное начало – его индивидуальным носителям. Но диахронически она противопоставляется чему-то, что не является ни сознанием, ни индивидом, ни живым существом, ни его чувственностью, но что способно видеть (или вспоминать) себя как одно сознание. Иначе говоря, оно может узнавать себя во множестве (по сути, в бесчисленном количестве) индивидов с одним сознанием, но само оно не является одним с этим сознанием. Это «нечто» появляется, как в предыдущем примере, как что-то, оперирующее мыслью, или вспоминающее сознание, или переносящее сознательное начало, то есть как то, что можно интерпретировать лишь в смысле сознания (или мысли, или ума), а не наоборот. В такой интерпретации лишь это «нечто» становится «чем-то личным», и таким образом сознание обретает свой относительный онтологический статус.
4.4.0. Интересно отметить, что у современных истолкователей буддизма махаяны (особенно в его тантрической форме) личность часто обретает черты скорее субъекта осознания, нежели субъекта сознания, мышления или ума. Сама классификация личностей становится чем-то вроде иерархии понимания, хотя и не более чем косвенно выводимой из Абхидхаммы. Так, например, один из этих истолкователей, Дхаргье, пишет: «Есть три пути понимания различия между „Я“ и личностью. Понимающие шуньяту придерживаются взгляда, что „Я“ не имеет независимого существования. Иные же убеждены в обратном… Есть также и те, кто… не имеет никакого мнения о природе „Я“, и все же они видят и понимают условное существование явлений, распространяя его и на самих себя…»[118]9 Уже из одного этого отрывка очевидно, что его автор не рассматривает «понимание» несуществования независимого «Я» так, как если бы оно выступало вместо «Я», ибо «вместо» выступают пять скандх. Понятие личности, видимо, возможно здесь только в результате редукции «ситуации» понимания к тройной структуре: пониманию шуньяты, несуществующего «Я» и пяти относительно существующих дхармических комплексов (скандх). Похоже, эта ситуация гораздо сложнее, чем ситуация «возникновения мысли», с которой начинается это эссе. Поскольку, как справедливо указывают Гюнтер и Кавамура, само понимание (или «осознание», rig-pa) – не что иное, как мысль или сознание (или «ум», согласно терминологии Гюнтера) «как таковые», в то время как в триаде возникновения мысли [ «мысль + объекты (включая дхармы) + субъект»] мысль (citta) обретает квазиабсолютный характер в том смысле, что она есть то, что она есть, и так, как она есть, и не может быть ничем иным, по крайней мере в данный момент5[119]. И разумеется, в «возникновении мысли» личность является простым «субъектом мысли», тогда как в «ситуации осознания» – и это полностью применимо к приведенному выше отрывку из Дхаргье – личность является субъектом осознания, а не мысли.
Поэтому личность, понимаемая как «носитель» осознания (или даже как «само осознание», взятое в его пространственно-временной определенности), осознание, понимаемое в качестве мысли как таковой (sems-nyid), и все функции ума (включая наблюдаемую работу «мысли» и память), понимаемые как модификации мысли [или «умственные события» (sems-byung, в терминологии Гюнтера)], – это и есть то, что составляет, так сказать, гипотетическую «ситуацию личности», согласно тибетской Новой Тантре и ее позднейшим последователям на Востоке и Западе. И на самом деле это полностью соответствует древнейшей абхидхаммической точке зрения, что субъект мысли не является личностью, если и пока он не стал Великой Личностью (то есть не пуггалой, а Махапурушей), а также доктрине Мысли Пробуждения, в которой Благородной Личностью (aryapudgala) становятся из-за трансформации своей мысли (или ума) в наивысшее осознание Пробуждения. И разве не кристально ясно, что в контексте этих рассуждений ни осознание, ни мысль-как-ум нельзя рассматривать в терминах психологического подхода?
Итак, возвращаясь к концу 4.3.3.4. (и, увы, мы недалеко ушли оттуда, откуда начинали), частично соглашаясь с Гюнтером, мы можем сказать, что это одно сознание, по сути, является одним для многих индивидов подряд, но только при условии его «как-таковости», которая выступает то как скрытая возможность сознания, то как его понимание или осознание, способное описывать себя так, «как если бы оно было памятью» о других перерождениях.
4.4.1. Теория перерождения в ее индийской форме крайне отличается от какой-либо другой трансформации «себя» («самости», «души» и т. д.), и в смысле этого отличия отправной точкой считается именно смерть (а не рождение). Это означает, что индивидуальная линия существования не просто разделена между разными телами, но что главным фактором, отделяющим одно существование от другого, должна быть смерть. [Даже не само «пере-рождение», то есть помещение в лоно, потому что в некоторых случаях после смерти обретают «бесформенное» существование (arūpa-dhātu в буддизме) или же достигают состояния конечного освобождения от всякого существования.]
Особенно важно, что после момента смерти все события, происходящие с душой, самостью или сознанием, описываются чисто объективным образом, то есть как бы «третьим лицом» (и почти всегда от третьего лица). Может даже показаться, что сам факт прямого переживания собственного перерождения мог аннулировать само перерождение, и это, кстати, хотя бы косвенно следует из раннебуддийского учения о карме. Однако, в более широком контексте, нежели буддийский или даже индийский, перерождение можно было бы представлять как прямо дополняющее любое осознающее себя сознание. Более того, можно утверждать, что перерождение как феномен сознания могло всплывать в текстах только потому, что уже существовала идея внешнего наблюдателя, объективно наблюдающего ситуацию в целом. [Говоря «внешний наблюдатель» или «третье лицо», я имею в виду, что «первым лицом» является тот, кому рассказывают или как-то еще сообщают о его другом перерождении, с которым можно было бы условно отождествлять «второе лицо».][120] Вероятно, эту идею можно было бы рассматривать как еще один необходимый элемент в структуре сознания наряду с перерождением.
4.4.2. Упоминание о себе в третьем лице сводится к возможности совсем другого объяснения. Смотря на себя в прошлом (или даже в настоящем), человек видит ментальный механизм (manas), отвечающий за мысли, слова и действия, которые ведут к его (а не этого механизма) сохранению (в кармическом смысле) – то есть того, кого нельзя отождествить с тем или иным ментальным механизмом. Однако такой ментальный механизм нельзя кому-то приписать; напротив, это кто-то может приписывать или не приписывать некоторый ментальный механизм самому себе, а не наоборот, потому что никакой ментальный механизм на такое приписывание не способен. [Я имею в виду, что эта способность ментального механизма является абстрактной и общей, а не конкретной и индивидуальной.] Когда речь идет о прошлом ментальном механизме, это не означает, что он на самом деле существовал в некотором прошлом. Совсем наоборот: именно это приписывание, сделанное кем-то в его настоящем, и