мысли к другой, то покидая одну мысль ради другой, то совпадая в одной и той же мысли, а то и не применяясь вообще ни к какой мысли, хотя их никогда не применяли к чему-либо, кроме мысли. Эту незакрепленность эпифеномена памяти в терминах «объекта-субъекта» я считаю самым очевидным феноменальным условием5[121].
4.4.6.3. Разумеется, в этой связи мне приходится признать, что саму передачу модальностей сознания в случае чьего-то самоотождествления с одним из его прежних рождений можно рассматривать как акт (или факт) сознания, к которому может быть редуцирован эпифеномен памяти. То есть в данном случае память (даже в смысле вспоминания) понималась бы как не более чем термин интерпретации сознания или, точнее, способ интерпретации сознанием своих модальностей. Но если наше повседневное и общепринятое понимание памяти состоит в размещении связанных событий в «объективном прошлом», в основе буддийского понимания вспоминания лежит идея, что акт этого «размещения» и производит то, что мы называем «прошлым временем», – то есть само прошлое оказывается тогда «лишь субъективным производным» от этого размещения (которое считалось бы тогда лишь объективным). Более того, разве само время – то есть «прошлое плюс будущее», а не дискретные моменты настоящих состояний сознания – не оказалось бы продуктом (а то и побочным) ретроспективного мышления о прежних рождениях? [Пусть даже я и полностью осознаю здесь, что при рассмотрении с точки зрения настоящих состояний сознания (то есть настоящих дхарм) интерпретация времени была бы совсем другой.]
4.4.7. Сознательный рефлекс, устанавливающий упомянутое выше частичное тождество чьего-то настоящего субъективного случая сознания и его прошлого субъективного случая сознания, нельзя мыслить как «его» или «чей-то еще». Причем совершенно ясно, что такой сознательный рефлекс не оперирует бинарной оппозицией «один/другой», или, можно сказать, когда он действует, то эта оппозиция устраняется. Но без этой оппозиции само понятие субъективной памяти полностью теряет свой смысл. Это крайне важно для нашего понимания памяти вообще как одной из структур сознания, структуры, которая просто непостижима в отсутствие этой оппозиции. Поэтому мы можем предположить, что в случае всех Кармап «вспоминающее сознание» не являлось ни сознанием «одного», ни сознанием «другого», ни «субъективным», ни «объективным», ни «вспоминающим», ни «вспоминаемым».
Историю всех Кармап в целом (вместе с их «докальпическим» прошлым и «посткальпическими» последствиями) можно мыслить как предельный случай «чистой» реинкарнации. Чистой, поскольку здесь нет кармы, как нет (по крайней мере метафизически) и никакого «начала», то есть абсолютного случая, с которого и началось узнавание своих прежних рождений. Так что знание факта совмещается здесь с его объективной фактичностью. По этой причине понятие реинкарнации можно было бы редуцировать к серии сознательных узнаваний сознательным рефлексом, который свидетельствует сам о себе и о самом своем присутствии в бесконечной серии умов, каждый из которых имеет либо индивидуальное имя, либо имя класса живого существа. Когда я говорю «бесконечной», то подразумеваю, что это свидетельствование всегда начинается в тот или иной настоящий момент и простирается назад в бесконечное прошлое. Ко всей же серии можно было бы (условно, разумеется) применить только имя «личности», в которой заработал такой рефлекс и у которой тем самым больше нет будущего в качестве живого существа.
То, что все перерождения Кармап «не-кармичны» по определению, явно указывает на существенную разницу между реинкарнацией и кармой. В своей простейшей форме постулат реинкарнации [«…разве был Я когда-то не-бывшим? или ты…?» – сказал Кришна Арджуне в «Бхагавад-гите», II, 12, c. 74–75], как мы уже видели, мог редуцироваться к определенному типу (или типам) сознательных операций или, скажем, к некоему виду осознания. Хотя сама по себе она и не феномен, реинкарнация тем не менее может быть исследована феноменологически, поскольку эти сознательные операции, несмотря на их «ни-объективный-ни-субъективный характер», занимаются конкретными объектами и субъектами (такими как «срок жизни», «тело», «лоно», «условие рождения» и т. п.). Карма же не предполагает никакой мыслимой сознательной операции как части или составляющей своего содержания – ибо она оказывается полностью несодержательной. Карму нельзя понимать ни как вещь, ни как объект, ибо по крайней мере во вселенной, где происходит реинкарнация, карма действует безлично, безразлично и – можно предположить – недискретно (по отношению к мысли, которая дискретна par excellence). То есть если думать о карме строго буддологически, она оказывается одним из объяснений бытия сансары и нашего восприятия и знания сансары. Называть карму фактом было бы такой же полнейшей глупостью, как и называть пространство фактом. Ибо карму нельзя рассматривать на уровне фактов, тогда как реинкарнацию можно[122].
4.5. Возвращаясь к вопросам, обсуждавшимся в 4.3, я хотел бы добавить еще один момент о буддологическом понимании «сознания как личного и/или неличного». Проблему «чего-то сознательного-и-личного» нельзя связывать ни с онтологической «самостью» – ввиду ее несуществования, ни с психологическим «Я» – ввиду его нерелевантности. Вероятно, субъекта неэмпирического сознания можно было бы если не найти, то хотя бы искать в «промежутке» между анаттой и пудгалой. Я полагаю, этот «субъект» прослеживается в ситуациях, где он отождествляет себя с некой другой «личностью», находящейся или в состоянии эмпирического сознания, или в состоянии пограничного характера (то есть «между» эмпирическим и неэмпирическим). Это отождествление, по своей природе само «пограничное», охватывает не всего субъекта неэмпирического сознания, а лишь его «субъектный компонент».
Может быть, поэтому, помимо всяких лингвистических и стилистических соображений, Будда говорит о себе в третьем лице как о Бодхисаттве или саттве в одном из «его» прежних рождений. Действительно, Он не говорит «Я был им», но «Он (или Татхагата) был тогда такой-то личностью». Что, косвенно, конечно, свидетельствует о частичном и неполном характере таких «реинкарнационных» отождествлений в буддизме. Это заставляет задуматься о возможности того, что в любом ретроспективном отождествлении остается неотождествленный (и, вероятно, неотождествимый) остаток, и именно в связи с ним, из-за него и посредством него такое отождествление и может стать возможным.
4.6.0. И вот можно уже начать сомневаться, не исчезнет ли вся философия Мысли в буддизме, уступая место чисто натуралистическим соображениям о «реальной природе» Мысли и утратив всякую связь с мышлением о мысли. Суть, однако, заключается в том, что никто из буддийских йогов – от великих учителей Абхидхаммы древности до великих учителей Абхидхармы йогачары-вайбхашики и от древних аскетов начальной Сангхи до современных тибетских отшельников – не занимался только философствованием. Их философствование постоянно сливается и сплетается с практикой созерцания, и мы здесь на самом деле лишь еще раз тщетно пытаемся понять йогические процессы посредством терминов и понятий, данных нам либо в виде результатов этих процессов, либо в виде предшествующих им постулатов. И, называя свой подход к этим терминам и понятиям метафилософским, я подразумеваю этим не виттгенштейнианское исследование употребления этих терминов и понятий, а их понимание в смысле других терминов и понятий – отличных и от буддийских, и от моих собственных.
Более того, йогическую процедуру мышления (или созерцания) о мысли метафилософски можно интерпретировать как такую, которая не устанавливает значение мысли (ибо она не имеет никакого значения), но превращает мысль в «естественный» объект, а не «натуралистическое понятие». Все, с чем мы имели дело, – это лишь концептуализированное (или концептуализирующее) описание связанных с мыслью йогических процедур, а не концептуализация самой мысли. И тогда само «нечто», чему косвенно приписываются эти йогические процедуры, понималось бы как не-натурализированная и устойчивая «квазиличность» йога. Сколь бы странным это ни казалось, такую «квазиличностность» нельзя мыслить вне йогических процедур, а следовательно, приписывать ее не-йогам.
4.6.1. К соображениям выше я хочу добавить еще одно. Я думаю, и история буддийского мышления о мысли это подтверждает, что буддийский анализ «эмпирического Я» (а также буддийский анализ рефлексивных процедур, понимаемых в смысле эмпирического сознания) практически упраздняет всякую возможность чьей-либо реальной биографии5[123]. Фокус философского мышления в буддизме был смещен от онтогенеза к филогенезу мысли, от чьего-то биоса к его кармической предыстории (ибо все в смысле кармы остается предысторией, а история всегда лишь вот-вот начнется в каждый данный момент настоящего). И это так, потому что буддийский анализ эмпирического сознания направлен на обнаружение мысли в ее настоящий момент. Или, скорее, сам характер такого анализа делает каждый момент мысли настоящим, в то время как европейская традиция философской психологии (от Канта до фон Гартмана и Вундта) скорее превращала все случаи мысли в прошлое. И сам тот факт, что буддийский анализ настоящего эмпирического сознания выполнялся в терминах неэмпирической категории дхармы, влечет за собой тот факт, что индивидуальное существование человека было вытеснено в межличностное пространство его прежних (как, в принципе, и будущих) рождений, для того чтобы получить свою интерпретацию в терминах неэмпирической категории кармы