[124]. Потому что «психологического настоящего» вместе с «совокупным прошлым» недостаточно для образования того, что мы называем «личностью» в любой системе мысли.
4.7. Чрезвычайно интересно и загадочно понятие bhavanga-citta, хотя оно и остается на далекой периферии буддийской философии мысли. Рискну перевести этот термин как «мысле-фактор существования», что означает или, скорее, подразумевает две весьма разные идеи. Первая состоит в том, что в мысли есть нечто, продолжающее существовать в интервале между смертью и следующим рождением (и что, таким образом, можно было бы редуцировать к «последней мысли» человека перед смертью). Вторая состоит в том, что каждый индивидуальный поток мысли (взятой в ее онтогенезе, разумеется) содержит некий компонент или компоненты (anga), которые как таковые не редуцируются к законам причинности, регулирующим состав и серийную последовательность эмпирического сознания, и необъяснимы в терминах этих законов. К сожалению, в ранней Абхидхамме нет подсказок насчет характера и содержания бхаванги. Так что можно лишь предполагать, до какой степени (если вообще) бхаванга включает в себя идею своей индивидуальности (а не индивидуальности личности, конечно же) или до какой степени она осознает себя.
Но есть основания полагать (согласно более поздним абхидхаммическим комментариям), что это понятие могло быть связано с сознанием или мыслью Татхагаты, к которому нельзя применять «психологические» оппозиции, такие как «сознающее/самосознающее», «сознательное/подсознательное», «сознательное/бессознательное», «индивидуальное сознание/неиндивидуальное сознание». И все попытки редуцировать его к «потоку подсознания» смехотворны[125].
4.8. В религиозной метафизике буддизма понятие дхату (см. 5.7.4.1), хотя бы в некоторых его аспектах, весьма похоже на понятие бхаванга-читты. Я использую здесь термин «метафизика», чтобы подчеркнуть неотносительный характер дхату, если сравнивать его с дхармой или даже, если уж на то пошло, с читтой. Опять же, этот термин, часто используемый в Абхидхамме, появляется в суттах, сутрах, комментариях и обетных надписях, чтобы напомнить о неких глубинных течениях буддийской мысли, откуда возникает какая-то смутная разновидность онтологии, которую нельзя ни различить в Абхидхамме, ни реконструировать, исходя из нее самой. Я ограничусь здесь выделением лишь некоторых самых очевидных черт этого весьма загадочного понятия.
(1) В таких составных терминах, как нирвана-дхату или татхагата-дхату, дхату более-менее определенно означает некую устойчивость сознательного бытия[126].
(2) В отношении прошлого дхату часто связывается с телесными останками Будды, благодаря чему сама идея дхату как «элемента» обретала свое твердое или даже «материальное» значение. Это, в свою очередь, не может не вызывать довольно часто упоминаемые параллели и сходства между Нирваной и рупой («формой», «организмом» и, лишь отчасти, «телом» – śarīra). Хотя и можно предположить, что само слово «тело» [особенно в таком составном термине, как шарира-дхату («телесные останки»)] могло использоваться как чисто символический термин. Так, можно сказать, что то, что сохраняется после смерти Татхагаты, – это элемент (хотя переводить дхату как «элемент» – дело весьма произвольное), в котором заключено что-то от Нирваны как уже достигнутой и который присутствует в его телесных останках.
(3) В отношении будущего дхату, видимо, существует во всех живых существах (в принципе) как скрытая возможность или потенция стать Татхагатой и достичь Нирваны. С одной стороны, эта потенция неявно присутствует в любой вещи и как таковая может считаться «зародышем Татхагаты» (tathāgatagarbha)[127]. А с другой стороны, еще живую телесную структуру также можно рассматривать как хотя бы частично ответственную за сохранение этого «элемента Нирваны, который еще предстоит достичь» (то есть Nirvāna-dhātu), или даже отождествлять ее с этим элементом более чем символическим образом. Но я должен подчеркнуть здесь нечто крайне важное метафизически: взятое в последнем смысле, дхату не сохраняет ничего, кроме чьей-либо потенции стать Татхагатой (как мы рассматривали Бодхичитту в ком-то – как его потенцию стать Бодхисаттвой, а не саттвой и, менее всего, тем же самым саттвой). Таким образом, дхату не сохраняет его самого. Стоит также отметить, что эту, так сказать, «структуру», то есть «дхату как тело» или «дхату в теле» (ибо это несомненно структура сознания, а не простое понятие), нельзя рассматривать в ее актуальности, а только либо в ее проекции из прошлого в будущее, либо в ее «ретроспекции», как в случае «останков».
(4) Однако по-прежнему остается возможность того, что в какой-то пока неизвестной общей протобуддийской и протоджайнской среде дхату могло быть не «универсальным элементом» во всех живых существах, а чем-то, посредством чего сохранялись только Татхагаты (и им подобные). Это, сколь бы исторически неизвестным и сомнительным оно ни было, никак не противоречит основным сотериологическим постулатам канонической литературы и, менее всего, постулатам Абхидхаммы. То есть что в случае останков Татхагаты мы тоже имеем дело с каким-то указанием на существование особого культа Татхагат. [Можно, конечно, спросить себя: можем ли мы из поклонения пратьекабуддам, как оно описано в комментариях Буддхагхоши и Дхаммапалы, сделать вывод о реальном существовании культа пратьекабудд в «доканонические» времена?] Даже если и так, татхагата-дхату, видимо, было не «сущностью» (sāra) чьего-то бытия Татхагатой, а скорее «носителем» чего-то, посредством чего можно было стать Татхагатой.
(5) Но есть и еще одна проблема, которой не избежать в нашем изучении Абхидхаммы. В Абхидхамме у дхату множество аналитических значений. Даже если ограничиться рассмотрением Дхс., один этот текст выявит по крайней мере 31 из них, не говоря о так называемых «вариантах» этих значений (см. Эссе 5, Таблица III, М.8,9; Таблица VI, Δ 2, СУ.5; Δ 3, СУ.12; Δ 4, СУ.15; Δ 5, СУ.27; также СУ.321–337 и 343–350). В их сравнении и соотношении с дхармами обнаружится, сравнительно и относительно говоря, более «субъективный» характер дхату по сравнению с дхармами. «Субъективный» не означает здесь «сущностный», но включает то, что можно назвать «психологическими модальностями» индивида. Так что, говоря «элемент ума» (manodhātu), я имею в виду определенный факт (или группу фактов), лежащий в основе именно ума (manas), – и не в том смысле, что так или иначе «все умственно», а что есть нечто специфически и технически умственное и его, например, нельзя приписать «сознанию вообще» (viññāna), а только «сознанию в смысле ума» – то есть мановинняна-дхату (вероятно, именно поэтому в Дхс. нет винняна-дхату). Более или менее аналогичным образом можно сказать, что термин дхармадхату обозначает нечто особое в отношении дхарм, взятых в их онтологическом аспекте, то есть в аспекте дхармата. [То есть можно утверждать, что если «элемент зрения» (cakkhudhātu) подразумевает психологический (то есть хотя бы частично «субъективный») характер зрения, то «элемент» Татхагаты подразумевает «особый онтологизм» Татхагаты.]
5. Возникновение мысли как феномен и система
5.0.1. Мы уже видели в 4.1, что возникновение мысли (cittuppāda) является самым важным в абхидхаммической теории сознания. Более того, именно возникновение мысли и делает Абхидхамму теорией сознания, ибо оно является абсолютно необходимой начальной фазой как объективного процесса самого сознания, так и субъективного процесса его осознания. И это так, потому что только в контексте возникновения мысли могут найти свое место и получить свое конкретное феноменальное значение все остальные элементы этой теории.
Возникновение мысли постулируется в «Дхаммасангани» как событие[128], в котором мысль (под именем читты или другого заменяющего ее термина) возникает в такой-то сфере (avacara) с такими-то качествами и свойствами, связанными с такими-то состояниями ума, имея такие-то объекты, обладая таким-то составом своего содержания и будучи связанной с такими-то состояниями сознания или дхармами (или, точнее, наборами дхарм)[129].
5.0.2. Для того чтобы показать, как структурировано возникновение мысли в конкретном случае, рассмотрим случай № 162 Книги I (cittuppāda kaṇda) Дхс.:
Каковы же [в этом случае] будут неопределенные (abyākata) дхармы? Когда элемент ума (manodhātu) возник (uppannaṃ hoti), сопровождаемый невозмутимостью (upekkhā), вследствие созревания (vipāka) благого (kusala) действия (kamma), выполненного и накопленного в чувственной сфере (kāmāvacara), имея в качестве (своих) объектов (ārammaṇa) объекты формы, объекты слуха, объекты обоняния, объекты вкуса, объекты осязания, дхармические объекты или какой бы то ни было другой (объект), то в этом случае есть: контакт, ощущение, познание, воление, мысль, дискурсивное мышление, рассуждение, одноточечность мысли, способность ума, способность жизни, невозмутимость и способность к невозмутимости – таковы [в этом случае] будут неопределенные дхармы[130]