(gati), к более-менее устойчивому (и как бы «естественно установившемуся») элементу деления вселенной (dhātu).
При этом, однако, эта четверичная «сферическая» пространственная модель вселенной могла служить лишь примером йогической (дхьянической) техники, то есть одним из сугубо формальных элементов абхидхаммической структуры дхьянического мышления о мысли[136].
5.3.0. Я думаю, что, глядя на Таблицу V, вполне может возникнуть странная идея, что видимая причинная взаимозависимость между содержанием, набором дхарм и умственными переменными на деле оказывается чисто топологической схемой, некоторой пространственной конфигурацией (а не последовательностью во времени), определяющей тип мысли в том или ином случае. То есть в 234 основных случаях возникновения мысли, перечисленных в Дхс., мы имеем 234 различных конфигурации. Различных в том смысле, что каждая из них отличается от любой другой хотя бы одним из элементов, составляющих возникновение мысли. Более того, я бы даже предположил, что эта «топология конфигураций» или «сфера различий» – вместо «череды изменений» – во времена Древних Учителей Абхидхаммы могла служить весьма особым принципом установления и восстановления в обратном вспоминании картины сознания в целом, как оно (может быть) оформлено в «пространстве» возникновения мысли.
Мне кажется, что принцип «возникновения мысли» как таковой полностью отличается от более формального (и во многом основанного на ассоциациях) принципа, выраженного в матике Дхс. И я полагаю, что он отражает в себе или направлен на совсем другой вид «сознательной памяти» – памяти, которая не является процессуальной (то есть «воспринимаемой как процесс»), не основана на временны´х ассоциациях и механизм которой, вероятно, имел квазивизуальную (или «эйдетическую») природу. Само по себе это вовсе не противоестественно, поскольку классический тип устной (повторительной) традиции текстов нельзя технически поддерживать лишь посредством вербально-слухового процесса, как в случае письменной традиции. Его надлежит усиливать и сопровождать (скажем так, «дублировать») своего рода конфигуративным воспроизведением, которое, в свою очередь, можно считать особым состоянием сознания.
[5.3.0.1. Можно предположить, что это состояние сознания – сати («обратное вспоминание»), то есть ΔΔ 13, 22, 26, 51 с их вариантами и соответственными состояниями ума (см. Таблицу VI). Огромный интерес представляет тот факт, что сати включено только в десять наборов дхарм (ДД.1-10), то есть в те, которые состоят исключительно из благих дхарм. Так что, видимо, оно является благой дхармой par excellence, а потому присутствует лишь в первых 144 случаях возникновения мысли и, таким образом, исключено из числа и кармически дурных, и кармически неопределенных (то есть ближайших к Нирване) дхарм. В отличие от самадхи, сати не может быть «неправильным» или «ошибаться» (миччха, в противоположность самма), поэтому его можно рассматривать как «квазиестественное» состояние предрасположенности к культивации вспоминания. Термин «вспоминание» не означает ни процесс запоминания или вспоминания, ни последовательность или порядок элементов содержания памяти, но скорее способность удерживать и поддерживать в своем уме все элементы пространственной конфигурации того или иного «случая» одновременно. Скажем, способность мгновенно вспоминать любую мысль вообще вместе с ее «пустым» содержанием (пустым, потому что оно редуцируется к бессодержательным дхармам) и некоторые дополнительные мысли общего характера – что каждая мысль мгновенна или что непрерывность прошлых, настоящих и будущих мыслей не образует индивидуального бытия[137].]
5.3.0.2. Таким образом, Таблицу V (взятую в целом) можно рассматривать как пространство, где синхронно представлены все возможные (то есть не только действительные) типы мысли (кроме тех, разумеется, которые не относятся ни к какому типу). Однако это не «пространство психологии», ибо включенная туда психологическая информация не дана нам в терминах умственных феноменов, взятых в их формировании или происхождении, эволюции или развитии. Эти феномены присутствуют там, как если бы все их процессуальное существование было оставлено далеко позади прежде, чем они начали совпадать друг с другом в рамках того или иного возникновения мысли, или, выражаясь метафорически, прежде, чем они вошли в пространство типов мысли, очерченное в Таблице V. Можно даже предположить, что то, чем мы на самом деле занимаемся в любой европейской психологии, и есть эти самые умственные феномены, но только они исследуются с точки зрения и в терминах вторичных процессов своего сложного функционирования. Так, пытаясь показать основное различие между буддийской теорией мысли, которая основана на принципе возникновения мысли, и теорией мысли в европейской психологической традиции, я бы подчеркнул, что последняя начинает свое исследование умственных феноменов, когда они уже образовали свои последовательные сочетания друг с другом, получив при этом характер и форму временных причинных процессов. А буддийская теория мысли начинается со второй фазы исследования, то есть когда мы переходим от мысли в ее мгновенном (khaṇika) возникновении к последовательностям возникновений мысли, и тогда нам приходится покинуть эту таблицу и перейти к гораздо более сложной картине. Картине, где микрокосм возникновения мысли уступает место макрокосму индивидуального «континуума (или потока) мысли» (cittasantāna), который, в свою очередь, будет ожидать отождествления с «субъектом» (puggala) мысли. Тогда мы сможем, взяв этого пуггалу в качестве новой отправной точки, вернуться к нашей предыдущей позиции – то есть к возникновению мысли с ее субъектом, объектами, дхармическими объектами и т. д. – и начать все заново. Но невозможно ввести никакую психологию, пока мы не совершили этот переход от «пространства типов мысли» к «временным последовательностям» мыслей – как невозможна она и после того, как мы покинем «континуум мысли», обратив свое внимание на ее «субъект».
5.3.1. Уже ясно видно, что с абхидхаммической точки зрения (понимаемой как основанной на возникновении мысли и его топологии) сфера психологии, видимо, ограничена макрокосмом «континуума мысли», и поэтому все попытки выведения процессуального психологического знания из чистой феноменологии Абхидхаммы пока оказывались преходящими и бесплодными.
Также можно сказать, что, поскольку у микрокосма возникновения мысли нет собственного внутреннего времени (в том смысле, что длительность одной отдельной мысли, хотя сама по себе она и является длительностью, не позволяет случиться никакому событию, кроме самой себя), сама идея времени остается здесь чисто формальной. И тогда столь же формальным будет и время события или случая (samaya), в котором мысль совпадает со всеми другими элементами возникновения мысли, показанными в Таблице V. Так что, строго говоря, каждый отдельный случай (и/или тип) мысли составляет свою собственную уникальную пространственную конфигурацию, и внутри нее невозможно никакое временное событие. Учитывая, что без временной интерпретации внутренней причинности в объективно наблюдаемом процессе невозможна никакая психология, можно было бы даже утверждать, что буддийскую типологию мысли, топологическую типологию par excellence, нельзя анализировать психологически. Поэтому идея времени может возникнуть лишь при наличии не только последовательностей возникновений мысли, но и мыслей более чем одного типа в каждой такой последовательности. То есть когда мы наблюдаем то, что в учении виджнянавады было названо «трансформацией (pariṇāma) сознания», учитывая, что само время можно мыслить только этим трансформированным сознанием, и более ничем[138].
5.3.2. В то же время следует иметь в виду, что всю схему – (1) мысль до (или вне) возникновения мысли, (2) мысль как возникновение мысли и (3) мысль в последовательностях возникновений мысли – нельзя понимать как временную модель мысли. Это так не только потому, что в смысле этой схемы время имело бы разные значения (то есть по-разному наблюдалось бы внешним наблюдателем), но и потому, что в каждой из трех фаз нашей схемы была бы разная мысль. Или, выражаясь терминами внешнего наблюдателя, разная идея мысли. Так, в первой фазе о мысли можно думать как только о дхармах, тогда как во второй фазе это именно сама мысль, с которой дхармы совпадают в конфигурации того или иного случая. И наконец, в третьей фазе это не мысль, а сознание (viññāṇa). Очевидно, что одиночное возникновение мысли ненаблюдаемо: наблюдение возможно, только когда в наблюдаемой мысли (или мыслях) есть трансформации.
В Таблице IX показаны различия между тремя фазами рассмотренной выше схемы.
Таблица IX. Различия между тремя фазами возникновения мысли
Именно вторая фаза представлена в Таблице V как совокупность всех типов мысли во всех основных случаях возникновения мысли. Наблюдая конфигурации элементов, составляющих эти типы (или, скорее, конфигурации единиц, которые составляют эти «возникновения»), можно заметить, что некоторые из основных свойств (если не все они) обусловлены прежде всего «местом» (topos) того или иного типа или группы типов в Таблице V, и эти свойства едва ли можно понять из описания содержания мысли рассматриваемого типа.
5.3.3. Сама формулировка «возникла» (uppannaṃ hoti) составляет минимум содержания мысли, и фактически это именно то, с чем мы имеем дело в первых восьми случаях возникновения мысли, названных в