нетрансформированные состояния, от которых тем самым следует избавиться, как бы замещающие их состояния и состояния, специфически йогические или дхьянические по своему характеру.
Таблица X. Дхьянические трансформации состояний ума в содержании четырех созерцаний
В правой колонке Таблицы X представлены термины шести дхьянических состояний, посредством которых девять обычных состояний ума (называемые «негативными») устраняются из содержания дхьянической мысли (называемого «позитивным»). При вертикальном рассмотрении это можно считать процессом постепенной трансформации ума, но при этом там не хватает самого важного момента любого опыта: в ходе дхьянической прогрессии не может быть никакой ассимиляции или накопления данных настоящих или предыдущих фаз[142]. Никакое новое (дхьяническое) состояние не может появиться в следующей джхане без исчезновения определенного состояния ума из содержания данной джханы. Так, можно сказать, что дхьяническая трансформация направлена как бы через прошлое к будущему (разумеется, лишь в отношении дхьянических процессов), и тогда о С.1 мы можем сказать, что его можно было бы устранить из какого-то «до-дхьянического» ума путем отделения (С.1с), при этом как бы вытеснив в «недхьяническую» сферу (то есть в чувственный мир) до начала первой джханы. Это направление дхьянической трансформации ума, как видно из таблицы, ограничено одной конкретной сферой (см. Таблицу V). [Хотя в случае первой джханы можно возразить, что устранение «чувственности» и «дурных дхарм» или же отделение (viveka) от них могло происходить в «нейогическом» пространстве чувственной сферы.] Это становится ясно, если осознать тот чисто дхьянический факт, что никакой прогресс внутри одной сферы (например, «чувственной») не может помочь в достижении другой сферы (например, «сферы формы») или прогрессе в ней. Следовательно, если считать опыт сознательно накапливаемой деятельностью прошлого, которая сознательно актуализируется в настоящем, то такой опыт имел бы значение лишь внутри чувственной сферы и, можно сказать, лишь в пределах одной жизни. [Ибо, как только опыт становится «кармическим», он перестает быть сознательным и превращается в объективный кармический фактор, а как только он становится дхьяническим (то есть относящимся к «области формы»), он начинает вытесняться в «умственное прошлое».] Именно поэтому, по крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя, содержание йогической мысли представлено как сознательная проекция того, чем станет эта мысль вследствие ее отделения от некоторых элементов «прежнего» содержания.
Особенно интересен термин «рожденный из сосредоточения» (samādhija, С.2c), ибо он устанавливает определенную связь между двумя самыми важными терминами ранней буддийской йоги – jhāna и samādhi. Джхана выступает здесь не в общем смысле, а как вполне конкретная стадия созерцания (первая, вторая и т. д.), и считается достижимой путем, посредством или даже после ряда других йогических практик. Это, разумеется, не мешает практиковать самадхи внутри первого созерцания, где оно при этом занимает место «отделения» (viveka, С.1c), которое играет ту же самую роль, что и самадхи, только в контексте некоторых до-созерцательных (то есть возникающих до первой джханы) йогических состояний. Следовательно, можно было бы полагать, что мы, вероятно, имеем как бы две параллельные серии йогических практик – джхану и самадхи, – и последнюю можно рассматривать как выполняемую (или выполнимую) внутри первой как часть ее содержания.
5.3.7.2. Второй момент – гораздо более важный философски, хотя и гораздо менее ясный – это общепринятое деление всех дхарм на дхармы прошлого, настоящего и будущего. Подобная классификация подразумевает их отношение к мысли и/или личности, которой приписывается данная мысль. [И тогда можно даже согласиться с некоторыми пуристами Вайбхашики в том, что они считают дхармы настоящего более реальными или даже единственно реальными из этих трех.] Если же считать мысль первичной по отношению к дхармам, которые, как мы видели в Таблице V, оказываются как бы на периферии содержания мысли, тогда единственным «более или менее реальным» временем является то, в котором трансформируется содержание мысли, то есть будущее. Учитывая, конечно, что, как было указано выше, мы имеем дело с более чем одним содержанием более чем одной мысли, что эти содержания различны и что мы наблюдаем эти различия с внешней позиции как трансформации одной мысли в другую. Ведь мы знаем, что «минимальное содержание» мысли (не «нулевое содержание»!) является, скажем так, минимумом дхьянического содержания, приписываемого «субъекту» (puggala), чья (как бы «прежняя») мысль уже трансформирована, как следует из Таблицы X, тогда как сами состояния дхьянической трансформации (такие как вивека, самадхи, сати и др.) всегда отсылают к будущей актуализации или реализации. Я даже рискну предположить, что то, что считается «дхармами настоящего», на самом деле является редуцированным отражением будущих конфигураций содержания уже трансформированной мысли. [И тогда нулевое содержание – «(мысль) возникла» – можно полагать «максимумом редукции».] Эту квазибудущую мысль, то есть мысль, содержание которой было индуцировано будущей дхьянической процедурой, можно представлять себе как «возникшую» в тот или иной «настоящий» момент только потому, что все случаи (samaya) возникновения мысли перечислены в Дхс. и подобных текстах для вспоминания в виде «прошлого в настоящем из будущего».
[5.3.7.3. Проблема еще сложнее из-за типично европейской обязательности времени в отношении «дискретности» дхарм. Я думаю, в контексте Абхидхаммы гораздо важнее топос дхармы. Можно более чем метафорически сказать, что дхармы принадлежат к микрокосму мысли, то есть к «возникновению (отдельной) мысли» (cittuppāda) или совпадению мысли с ее объектами (включая дхармы) и субъектами (личностями – puggala) – в том смысле, в котором индивидуальный «континуум мысли» можно мыслить как то, что составляет макрокосм мысли, а «межличностный» феномен кармы мысли (то есть citkarma) – как то, что составляет ее космический аспект.
Дхармы, однако, не имеют ничего общего с измерением времени. Ведь их собственная непрерывность – это не более чем метод натурализации, который использовался в поздних абхидхаммических работах для понимания дхарм как «единиц сознательного бытия». Распространенное абхидхаммическое выражение – «дхаммы настоящего, прошлого и будущего» – никак не означает, что есть время, а в нем есть дхаммы. Напротив, это дхаммы мы представляем как время в собственном «репрезентативном» сознании, точнее говоря, «время» выступает как вторичное сознание дхарм или в отношении дхарм. Я полагаю, то же самое можно сказать о другом распространенном махаяническом выражении – «Будды прошлого, настоящего и будущего». Тем более что сам перевод дхармы как «состояния сознания» допускает возможность – или даже неизбежность – ахронической интерпретации дхармы. Именно это и пытался делать со своими «состояниями сознания» У. Джемс.][143]
5.4.1. Весьма интересны так называемые «переменные созерцания», ведь они составляют единственный сегмент возникновения мысли, не имеющий, так сказать, собственного существования и выступающий всего лишь дополнением к некоторым вариантам содержания мысли. С одной стороны, я подразумеваю этим, что свойства мысли, используемые в качестве переменных созерцания, не присущи ей ни положительно, ни отрицательно. Поэтому, когда мы видим среди них «медленную» или «быструю», это не внутренне присущие качества, которые следует поочередно приписывать дхьянической мысли. Напротив, дхьяническая мысль может относительно этих двух переменных существовать как медленная или быстрая или как бы независимо от того, какова она. [Это, кстати, означает, что мы не находим в этих переменных какой бы то ни было бинарной оппозиции качеств, ибо «медленная» является здесь независимым качеством мысли, а не отсутствием «быстроты», а отсутствие обеих переменных попросту означает, что мы имеем дело с «еще одним случаем» дхьянической мысли.] С другой стороны, ни одна из этих переменных не может выступать вне связи с содержанием джханы. То есть мы не находим их среди других сегментов возникновения мысли, равно как и среди состояний сознания (дхарм) или их коннотаций (то есть состояний ума).
5.4.2. В то же время, однако, следует учитывать, что в двух из шестнадцати переменных созерцания (ПС) есть термины, обозначающие две крайне важные буддологические категории: процесс (или «путь», patipāda) и особое знание (или «сверхзнание», abhiññā). Первый явно подразумевает продвижение по Пути2[144]и касается скорее индивидуальных интеллектуальных (нежели умственных или психических) способностей (таких как смышленость, умение, сообразительность и т. п.). Второй же подразумевает гораздо более высокий уровень продвижения, вероятно включающий и некоторые кармические – то есть не только дхьянические – факторы, то есть уровень, на котором уже владеют средствами трансформации естественных свойств, стремлений и склонностей собственной психики.
5.5. Из всех предметов буддийской йоги более всего, пожалуй, сказано об объектах мысли. Поэтому я ограничусь здесь двумя короткими наблюдениями о проблеме скорее классификации объектов, чем самих объектов. В самом деле, достаточно лишь взглянуть на эти объекты в Таблице V, чтобы получить ясное представление об их общей классификации и структуре по отношению к другим сегментам возникновения мысли, и прежде всего к ее содержанию.