Первое наблюдение заключается в том, что все объекты джхан делятся на те, что представлены дхьянической мысли как приспособления (kasina), и те, что мыслятся и созерцаются как понятия (saññā – еще «познание», «апперцепция», «восприятие», «идея» и все, что угодно!). Но почему же, спросим наивно, два таких существенно разных объекта, как, скажем, «разбухший труп» (№ 105; О.9) и «сфера бесконечного сознания» (№ 108; О.20), следует рассматривать как «понятия», а «вода» (№ 45; О.2) выступает как «приспособление»? Я полагаю, что сущность или материя объектов не имеет здесь никакого значения. Вероятно, мы наблюдаем здесь два разных вида мысли, а точнее, умственной йоги, с их соответственными наборами объектов (обозначенными поэтому двумя разными техническими терминами). Можно даже предположить, что «приспособления» относились к более раннему типу созерцания или медитации и ограничивались лишь четырьмя джханами, тогда как «понятия», возможно, появились в каком-то более позднем описании особо аскетических йогических достижений[145].
Второе наблюдение касается совсем другого деления объектов. Во всех случаях, связанных с неопределенными дхармами, мы наблюдаем сокращение числа объектов (в № 157–161 с шести до одного, в № 162 с шести до пяти и т. д.), что можно считать одной из самых распространенных черт почти всех видов йоги, хотя, технически говоря, эти случаи не были дхьяническими (если только они не сочетались с джханами, как в № 166–231). Более того, учитывая, что такие случаи связаны также с наборами дхарм с крайне сокращенным числом последних (с 61 в № 144 до 32 в № 145 и до 10 в № 157, см. Таблицу VII), можно предположить, что переход к Нирване связан с некой «тонкостью», «разреженностью» сознания (или даже с его «сжатостью»). Это может выражаться либо в сокращении числа (или «уплотнении») объектов, либо в сокращении числа дхарм, либо и в том и в другом.
5.6.1. Что же касается умственных переменных, то можно с уверенностью утверждать, по крайней мере в рамках возникновения мысли, что они связывают содержание мысли с набором соответствующих ей дхарм. То есть в своем как бы простейшем виде (№ 1; С.0, УП.1, 2) мысль соответствует набору дхарм (Д.1), включающему все 56, так сказать, «нормальных» состояний сознания. Говоря «нормальные», я прежде всего подразумеваю, что они «благие» (kusala), и, во-вторых, что среди них нет вариантов, и таким образом они служат своего рода образцовым дхармическим составом «благой мысли» (cittaṃ kusalaṃ). Первые две умственные переменные, «умственная радость» и «знание», по-видимому, делают нулевое содержание первой мысли (№ 1) отправной точкой, открывая широчайший спектр возможностей для дальнейшей трансформации.
Однако, в отличие от джханы в ее связи с переменными созерцания, мысль не может существовать без умственных переменных. То есть если в случае джханы мысль может иметь ту или иную переменную созерцания или вообще ни одной, то в случае мысли последняя как таковая (то есть когда она обозначается как citta) должна иметь по крайней мере две умственные переменные, хотя джхана может иметь и одну – например, «невозмутимость» (УП.5) в четвертой джхане в № 104.
5.6.2. Теперь можно было бы переформулировать последнее соображение, утверждая, что состояния ума, называемые здесь «умственными переменными», безусловным образом связаны с фактом мысли и не более чем факультативным образом – с ее содержанием. Напомним, что, говоря строго абхидхаммически, содержание мысли есть то, что она делает с собой или как она работает с собой. До тех пор пока этого не произошло, у мысли могут быть свои объекты (как и свои «субъекты» в смысле «квазиличностной» атрибуции), однако не свое собственное содержание, которое все находится в трансформации и проекции. И потому, когда мы читаем: «…мысль возникла, сопровождаемая умственной радостью и связанная со знанием…», эти две умственные переменные следует понимать как то, что случается с мыслью в самый момент ее актуализации, то есть ни ретроспективно, ни, менее всего, в проекции!
Так что мысль, которая в этом конкретном случае (№ 1) есть лишь «благая» (kusala), случается вместе с «умственной радостью» и «знанием», которые в качестве умственных переменных связывают «нулевое содержание» этой мысли с соответствующим набором дхарм (Д.1), где умственная радость выступает как Δ 17 (somanassindriya – «способность умственной радости»), а «знания» (ñāna) нет ни среди дхарм любого набора, ни среди подразумеваемых ими состояний ума. Это может хотя бы косвенно подтверждать то предположение, что в умственных переменных мы имеем своего рода состояния ума, относительно независимые от дхармического состава мысли и – с точки зрения внешнего наблюдателя, наблюдающего их вместе с мыслью, – определяющие этот состав. [И об этом ясно свидетельствует позиция умственных переменных в контексте возникновения мысли в первых восьми «мыслях» Дхс.]
5.6.3 И наконец, в Таблице V мы находим еще одно свойство умственных переменных, видимо имеющее существенное метафизическое значение. Рискну определить это свойство следующим образом. Когда какое-либо состояние ума (например, «умственная радость») отсутствует (как в № 5), само по себе это не подразумевает присутствия противоположного состояния. То есть в данном конкретном случае можно сказать, что оно противопоставляется не «умственной грусти» [domanassa, № 153; УП.11; Δ 77 (domanassindriya)], а «невозмутимости» (upekkhā, УП.5 и ΔΔ 57, 58). Это, в свою очередь, предполагает, что последняя противопоставляется и «умственной радости», и «умственной грусти», не взятым вместе (ибо в Дхс. нет такого контекста), а рассматриваемым лишь в конкретных, соответствующих им контекстах. Так что здесь не может быть никакой бинарной оппозиции. В то же время такие умственные переменные, как «связанность со знанием» и «несвязанность со знанием» (УП.2, 4), следует рассматривать не как негативные по отношению друг к другу, а как полностью независимые состояния ума благой мысли, непременно подразумевающей знание (либо негативно, либо позитивно). Это можно считать еще одним примером буддийской философской тенденции рассматривать отрицательные понятия как независимые, а не как отрицающие соответствующие им положительные.
5.7.0. Говоря здесь о дхармах, я строго ограничиваюсь чисто формальным аспектом их присутствия только в контексте возникновения мысли, а значит, ни проблема их общего значения, ни проблема их аналитических значений [то есть их выступления в качестве агрегатов (khandha), элементов (dhātu) и т. п.] не будут затронуты в этом разделе (см. ниже в Эссе 6).
Согласно обозначенной во втором эссе схеме, дхармическое направление рассматривается как один из трех способов, посредством которых буддийская теория мысли и/или сознания может найти свое приблизительное выражение. Но опять, это выражение неизбежно остается формальным, если только мы не наделили его либо психологическим значением, либо онтологическим статусом. На самом деле мы здесь можем и должны задать простой вопрос: что такое дхармы по отношению к мысли в контексте «возникновения мысли»?
Отвечая на этот вопрос, я сделаю четыре замечания.
5.7.1. Перефразируя сказанное в 5.1, дхарма – это состояние сознания, которое не только вообще связано с той или иной (то есть возникающей в одном из 234 случаев) мыслью как одна из дхарм данного набора, но и подразумевается этой мыслью более конкретным образом, то есть имеет одно из ее позиционных значений. Таким образом, именно посредством позиционного значения дхарма или состояние ума могут быть, в обратном порядке, идентифицированы как эта мысль или вообще мысль. Однако мы должны постоянно иметь в виду, что эта идентификация абсолютна только в индивидуальном случае «возникновения», а не для группы случаев или всех случаев, вместе взятых.
5.7.2. Рассматривая «мысль» как дхарму (№ 1; Д.1; Δ 5, citta), мы видим, что она подразумевает десять терминов состояний ума (СУ.18–27) и содержит в себе одиннадцать позиционных значений (поскольку СУ.19 – manas – выступает здесь дважды, сначала в естественном порядке номеров, а затем между СУ.22 и 23). Кроме самого общего смысла, в котором все дхармы «суть мысль» (или ум), это также означает, что каждая из дхарм имеет «кластер» значений и с ними всеми, вместе взятыми, может отождествляться мысль. И поэтому обо всех мыслимых дхармах можно думать, разумеется в конкретный момент возникновения той или иной мысли, как об этой мысли, взятой во всех ее состояниях. На самом же деле проблема гораздо сложнее и требует рассмотрения еще под одним углом.
5.7.3. Возможно, только в контексте возникновения мысли все дхармы представлены с точки зрения «возникшей мысли», и никак иначе, поскольку сама формула «когда такая-то мысль возникла… тогда есть такие-то дхармы» совсем ничего не говорит о том, как именно они (то есть дхармы) зарождаются, обретают существование или «вливаются» в чей-то индивидуальный поток мысли. Потому что сейчас мы имеем дело не с «кем-то» или «потоком», а с отдельной мыслью, которой нельзя приписать какой-либо аспект ума (manas). И в этой связи не могу не предположить об одном моменте, уже упоминавшемся в третьем эссе. Нет ничего странного в том, что первые две строки «Дхаммапады» в традиции так называемого «Великого комментирования» не комментировались. Ибо это был ум, а не мысль (citta), в связи с чем, исходя из чего и по причине чего о дхармах говорили как о возникших, произведенных и т. д. И это был их (дхарм) способ бытия