благих дхарм (Д.1 в Таблице VII), некоторые из которых могут также выступать (при случае) как дурные, а некоторые – как неопределенные.
5.7.4.4. Как упоминалось в начале этого эссе, дхармы различаются либо по причине различий в их составе [то есть в состояниях ума (СУ) в том смысле, в каком они интерпретируются в Дхс.], либо по причине различий в их позиции (то есть их номере Δ), либо по обеим этим причинам. В Таблице VI с предельной ясностью показаны следующие типы дхарм в отношении этих различий.
α. Омонимические дхармы, то есть обозначенные одним и тем же термином, например дхарма «правильных взглядов» (sammāditthi), которая дважды появляется в списке благих дхарм (ΔΔ 19, 36). Разумеется, сюда относятся все варианты дхарм, омонимические par excellence по отношению к их соответственным инвариантам. Например, Δ 2a – омоним Δ 2 (vedanā), хотя и обладает другим набором состояний ума (Δ 2 – СУ.5–11, Δ 2a – СУ.198–200), в то время как обе дхармы «правильных взглядов» обладают одним и тем же набором состояний ума (СУ.93–122).
β. Синонимические дхармы, то есть обозначенные разными терминами, но при этом обладающие тем же набором состояний ума. Таковы, например, ΔΔ 5, 16 (то есть «мысль» и «способность ума», СУ.18–27). [Легко заметить, что вариант не может быть «синонимом» своего инварианта!]
γ. Изотопические дхармы, то есть занимающие то же место в традиционной классификации 56 благих дхарм на одиннадцать групп (обозначенных как I–XI в Таблице XIII). Помимо всех вариантов, изотопических par excellence по отношению к своим инвариантам, ΔΔ 57–83 также изотопические в том смысле, что каждая из них замещает внутри той же группы одну из этих 56 дхарм (которые, конечно, в отношении друг друга гетеротопические по определению).
Таблица XI. (α) Список омонимических дхарм
5.7.4.5. Таблицы XI–XIII на самом деле показывают, что все 56 благих дхарм образуют некое «топологическое пространство», где каждая дхарма – это топос (или, точнее, каждая из 56 дхарм названа термином, обозначающим «топос»), с двумя основными свойствами: x – свойством свободы от какой-либо конкретной дхармы (включая ее варианты и изотопы), то есть свойством оставаться «нулевым топосом», ожидая как бы заполнения своими дхармами в еще одном случае «возникновения мысли»; и y – свойством иметь варианты и изотопы.
Таблица XII. (β) Список синонимических дхарм
Таблица XIII. (γ) Список изотопических дхарм
С этой «топологической» точки зрения все 56 дхарм предстали бы в виде 56 мест в их отношении к соответственным конкретным дхармам.
Таблица XIV
Из Таблицы XIV ясно видно, что только у восьми дхарм (ΔΔ 1–5, 10, 16, 18) топос не может оставаться пустым – не может быть такого случая (samaya), где бы всех их не было. Так что эти дхармы можно считать фундаментальными в отношении любого возникновения мысли из перечисленных в Дхс. Две из них, однако, – «контакт» и «способность жизни» (ΔΔ 1, 18) – можно считать самыми фундаментальными «точками» или даже «центрами» во всем «дхармическом пространстве» возникновения мысли. И не только потому, что они незаменимы и незаместимы, но, вероятно, также из-за их особой и удивительной функции: «контакт» и «способность жизни» можно рассматривать как два локуса, через которые одно возникновение мысли связывается с другим или переходит в него, образуя тем самым своего рода ось для континуума мысли (cittasantāna).
Именно в случаях неопределенных дхарм (№ 157–234) этот топологический характер дхарм становится особенно очевиден. И действительно, список из 56 дхарм напоминает некую «периодическую систему» химических элементов, где всегда подразумевается возможность, что, сколько бы их там ни было, каждый элемент, когда и если он появится, непременно займет свое собственное место. Так что можно предположить, что все дхармы, кроме вышеупомянутых восьми, являются прежде всего местами дхарм и лишь вторично – дхармами. И можно лишь догадываться, что происходит с этими местами тогда, когда они не заняты действительными дхармами.
Не уверен, можно ли эти восемь дхарм считать «самыми естественными». Однако весьма очевидно, что все 56 дхарм являются как бы «отправной точкой» для всевозможных изменений и модификаций, а эти восемь являются, видимо, самыми этически (то есть кармически, но только в этом контексте) нейтральными.
6. Предварительный разговор о дхармах
6.0.1–2. Я думаю, что именно в буддизме была предпринята первая серьезная попытка рассматривать мысль и сознание (citta) как объект. То есть настолько деперсонализировать и десубъективизировать мысль, чтобы та могла предстать полностью лишенной каких бы то ни было конкретно психологических функций или свойств. В то же время буддийские учителя древности пытались сочетать эту идею «мысли как объекта» с совершенно отличной идеей «всех объектов как объектов мысли» (то есть не существующих без контекста мысли или отдельно от него), в результате чего все «объекты мысли» были наделены функциями и свойствами более или менее психологического характера.
6.0.3–4. Лишь рассмотрев сперва этот методологический дуализм «мысли как объекта» и «объекта мысли», мы смогли бы начать думать о введении понятия дхармы, которое при чисто «абхидхаммическом» рассмотрении представлялось бы дополнительным к понятию мысли в обоих вышеупомянутых смыслах. Ведь сама дхарма, взятая в ее связи с мыслью, неизбежно становится двойственной: (а) с одной стороны, есть дхармы как «особые объекты мысли» (то есть объекты, выступающие в Абхидхамме наряду с другими объектами мысли и помещенные в категорию «О.6», см. выше 5.0.4 и 5.7), (б) тогда как, с другой стороны, дхармы представлены как охватывающие все разновидности мысли: как актуальные, так и потенциальные, как имеющие свои объекты, так и взятые более субъективным и психологическим образом[151]. Учитывая, разумеется, что в последнем случае сам термин «мысль» использован в его самом общем смысле, то есть как охватывающий и «сознание» (viññāna), и «ум» или «ментальность» (manas).
6.0.5. Следовательно, термин «состояние сознания» можно использовать для истолкования дхармы как либо одного из состояний сознания неуказанного вида[152], либо вида состояний сознания[153], либо особой категории объектов мысли, называемых «дхарма-объектами» [dhammārammana]. Я предпочел «состояние сознания» в качестве русского эквивалента dharma не потому, что он наилучший, а потому, что он наименее определенный из всех.
[6.0.6.1. Теперь становится все более ясно, что суть проблемы «истолкования» дхармы или даже ключ к ее решению лежит в сфере различий между языком и метаязыком, иначе говоря, между внутренним функционированием и внешним теоретическим описанием этих двух терминов. И если только индолог или даже буддолог не осознал эти различия, все его или ее попытки «перевести» дхарму на язык, так сказать, внешний или пока чуждый буддийской культуре, останутся тщетными, несмотря на всю филологическую проницательность одного и все философские озарения другого. И я отдаю здесь предпочтение «истолкованию» вместо «перевода», чтобы подчеркнуть менее технически обязывающий и более самосознающий характер своих наблюдений[154]. Этим я прежде всего имею в виду, что истолкование выступает здесь в качестве некоего вида интерпретации, предполагающего феноменологический анализ того, что мы сами делаем, когда интерпретируем один термин в смысле другого, один текст в смысле другого или, раз уж на то пошло, одну культуру в смысле другой.]
[6.0.6.2. Основную и самую простую форму различения между метаязыком и языком в отношении дхармы можно усматривать в некоторой двусмысленности определений и характеристик этого термина в работах тех современных ученых, которые пытались заниматься им систематически. А именно относить дхарму к теоретической системе буддийской философии, то есть Абхидхамме Палийского канона и поздним комментариям тхеравады, либо Абхидхарме сарвастивадинов и ее производным. Не кто иной, как Э. Бюрнуф, со всей своей наивностью писал: «Психологические и метафизические термины, используемые в буддийской философии, перечислены в определенном порядке. Каждый из этих терминов составляет Дхарму, то есть Закон, условие или положение; ибо нет ничего шире значения этого слова…»[155] Но, разумеется, Э. Бюрнуф и подумать не мог, что само его определение (или характеристика) Дхармы как «широкого Закона» отражало роль дхармы как метапонятия в буддийской философии (насколько последняя была тогда известна), то есть как понятия, обозначавшего формы и принципы организации текстов, оставаясь при этом как бы нейтральным к их содержанию. Хотя (вероятно) он и мог смутно догадываться, что в европейской философской традиции (и прежде всего в картезианстве) нечто вроде «Закона», «Порядка», «Метода» или даже «Формы» действительно использовали в качестве средства теоретического описания мыслимого содержания в философии. Уже сам факт перевода дхармы как «Закона» косвенно указывал на то, что Э. Бюрнуф (как и некоторые его предшественники и преемники) еще не понимал феноменальный характер всякой философской теории [в том смысле, что метод по-прежнему противопоставлялся феноменологии, или (в ряде других случаев) онтологии, или даже «теории как таковой» и т. д.]