дхармы показывает, сколь явно затрудняет понимание «культурный синтез» в современной буддологии. И если нельзя избежать такого рода затруднения, то по крайней мере следует помнить о нем, чтобы поставить под контроль нашу способность ошибаться.]
6.1.0. Пытаясь понимать дхарму с метафилософской точки зрения, то есть извлекая ее из контекста буддийской интерпретации и постулируя как внешний объект нашего собственного исследования, мы очень быстро заметим, что сама ее «объектность» является всего лишь объектностью модуса мышления о мысли. Но что произойдет, если мы перестанем мыслить о мысли? Тогда о мысли будет сказано, что она существует в отсутствие мыслящего субъекта и является, так сказать, чистым объектом (или, скажем, самым чистым объектом), а само понятие дхармы не попадет на «сцену сознания», ибо дхарма является объектом лишь тогда, когда на сцене присутствуют другие объекты (ārammana) и субъекты (puggala). А это, в свою очередь, означает, что, хотя все мое мышление о любой мысли, сознании или уме дхармично (то есть интерпретируется и интерпретируемо в терминах состояний сознания), это вовсе не исключает возможности мысли как абсолютного объекта (который нельзя интерпретировать в терминах состояний сознания). Учитывая, конечно, что в ранней Абхидхамме эта возможность была лишь de facto введена постулированием «возникновения мысли» (cittuppāda) и не получала своего теоретического обоснования вплоть до появления трактатов йогачары. Ну разве это не странная отправная точка для всего движения мысли, которое в конце концов привело к тому, что можно назвать «метапсихологией» Абхидхаммы? Поскольку сама идея психологии попросту не может существовать без, так сказать, ума, исследующего другой ум. Однако кантианское различие между феноменальным и ноуменальным здесь неприменимо, ибо Абхидхамма могла хотя бы в принципе допускать идею ума, способного «умствовать», но не способного мыслить, тогда как в йогачаре все было скорее наоборот[174].
6.1.1. Этот момент представляется мне крайне важным и загадочным. Ведь само устранение «субъекта» или «Я» мышления предполагает, с одной стороны, возможность «чистой умственной деятельности» (или «пребывания в состояниях сознания», то есть дхармах) без мышления, а с другой стороны, возможность «мышления без умственной деятельности». Следовательно, даже если признать, что в нашем «современном» подходе к проблеме термин «ментальность» (или «ум») является не более чем именем, которым мы обозначаем способ мышления о собственном мышлении (что, конечно, было бы совершенно неприемлемо и для Канта, и для Гуссерля), тогда мы должны признать, что в обоих этих случаях не будет вообще никакой психологии. Ибо в первом случае у нас выйдет типичная метапсихология, где ум интерпретируется как «только состояния сознания» (dhamma matta), а во втором случае не может быть никакой психологии, поскольку «мысль» (или «сознание») выступала бы тогда без каких-либо психологических предикатов, то есть как «только мысль» (citta matta), свободная от всякой умственной деятельности.
6.1.2. Я использовал здесь термин «метапсихология» лишь для того, чтобы подчеркнуть всю противоположность абхидхаммического подхода к уму всякой редукционистской психологии. В метапсихологии субъектом исследования (не следует путать его, например, с объектом мышления) выступают условия и/или состояния нашего собственного мышления об уме, тогда как в редукционистской психологии это субстраты ментальных процессов. И именно в этом смысле сам термин «Абхидхамма» можно истолковывать как «метапсихология», хотя и чисто условно. Но если это так, то придется принять и все последствия, и я полностью осознаю, что высказывание «яйцо способно к умственной деятельности» – не менее бессмысленная метафора, чем высказывание «комбинация атомов может мыслить»[175]. Но даже говоря, что яйцо или растение может иметь ум, мы проецируем на их «поведение» условия и состояния (то есть дхаммы в абхидхаммическом смысле термина) нашего собственного мышления, которые в конечном счете оказываются не нашими или по крайней мере не только нашими. Другими словами, они оказываются как бы объективными коррелятами в соотношении между ментальным мышлением наблюдателя (исследователя) и ментальностью без мышления наблюдаемого. Или между субъективным мышлением и объективной ментальностью. Тогда упомянутое выше «мышление без умственной деятельности» могло рассматриваться в смысле «абсолютно объективной мысли».
6.1.3. Искать объяснение или понимание того, что такое дхарма в терминах «содержания», представляется мне крайне бесполезным – прежде всего потому, что дхарма никогда не предназначалась для объяснения или понимания в качестве субъекта какого-либо философского положения. Или можно сказать, что дхарму всегда понимали как то, в смысле чего следует интерпретировать что-то другое или все остальное, – то есть она должна была служить своего рода универсальным предикатом. Ни в Абхидхамме, ни в Суттах нет ни одного контекста, в котором дхарму можно было бы определить. Тем не менее каждый контекст, в котором она выступала, мог намекать о различных употреблениях и коннотациях дхармы, раскрываемых в ее контекстуальных связях с другими терминами и понятиями, и в первую очередь, конечно, с триадой «мысль – сознание – ум / ментальность» (citta, vijñāna, manas). Лишь в сопоставлении с ними тремя вместе или по отдельности дхарма получает свое относительное значение «состояния» сознания, но не обретает никакого их содержания. Так что выражение «дхарма – это состояние сознания» является скорее тавтологией, нежели определением. Кстати, именно поэтому ничего подобного в буддийских текстах никогда не говорилось. Было бы не только совершенно неправильно приспосабливать так нашу культурную привычку все концептуализировать. Мы просто не можем сказать, что «дхарма есть… (и далее предикат)», поскольку на самом деле дхарма «есть» не вещь, а термин, который обозначает (а не являет собой) определенное отношение или тип отношения к мысли, сознанию или уму. То есть дхарма – это не концепция в общепринятом терминологическом смысле последней, а чисто относительное понятие. Если, разумеется, мы рассматриваем ее как объект мышления, то есть не как объект созерцания.
6.1.4. Сам факт называния дхармы (напомним в этой связи, что «состояние сознания» – это не название!) не может не фиксировать в этой дхарме каких-то «присущих» ей психологических свойств, ибо они уже даны в самом названии[176]. Взглянем, например, на «легкость мысли» (cittalahutā, Δ 42 Дхс., см. Таблицу VI). Несмотря на всю заманчивость, это не следует понимать в том смысле, что некий объект («мысль») наделен неким свойством («легкостью»), существующим также и объективно в качестве либо одного из свойств мысли[177], либо независимого от мысли свойства. Напротив, попробуем думать, что «мысль» лишена здесь каких-либо присущих ей качеств и что «легкость мысли» (а не «легкость» сама по себе) является определенной модификацией, постулируемой до «мысли» или наряду с ней. Тогда само отношение приписания мысли легкости называется «дхармой легкости мысли» [в смысле 6.0.5]. Именно поэтому эта дхарма и описывается (а не определяется) столь номинальным (и даже лексикографическим) образом: «В этом случае легкость мысли – это легкость агрегата сознания (viññānakkhandha), его гибкость, его быстрота… его…» Три этих термина («легкость», «гибкость», «быстрота») обозначают определенные свойства, представленные так, как если бы их действительно можно было обнаружить в мысли или сознании. Тогда как на самом деле они являются всего лишь моментами интерпретации «мысли» как состояния мысли, а сами эти моменты как таковые не поддаются никакой интерпретации или допускают любую, что в конечном счете одно и то же.
6.2.0. Попробую дать еще одно, довольно рискованное, объяснение моего собственного понимания дхармы как состояния сознания. Когда я думаю об уме общим психологическим образом, то есть как о включающем в себя все описуемые умственные функции и способности, в своем осознании факта моего мышления об уме я все равно вынужден признать, что это мое мышление не может быть, по крайней мере здесь и сейчас, включено в то, о чем я думаю как об «уме» (не моем уме, а уме как объекте моего мышления). И точно так же, осознавая свое мышление об уме, я вынужден признать, что если есть такой объект осознания, как мое мышление, то это осознание следует исключать из того, что обозначено как «мое мышление». В обоих случаях есть некая структура интерпретации – в первом случае – «Я думаю…», во втором – «Я осознаю…» – которую саму по себе нельзя интерпретировать в смысле ее объекта (в первом случае – «ума», во втором – «мышления») и которая не допускает никакой интерпретации, кроме чисто номинальной. Рассматривая дхарму в смысле «структуры интерпретации сознания», можно высказать ряд формальных суждений, таких как «дхарма – это объект зрительного созерцания» (bhāvanā), «дхарма – это слово» или «дхарма – это центральное понятие буддийской философии». Но при этом ни одно из них не имеет никакого отношения к содержанию интерпретации. Например, первое суждение устанавливает не более чем факт мышления о дхарме, откуда нельзя заключить, что «дхарма – это объект»[178]. Это следует понимать в том смысле, что