из метапсихологии нельзя вывести никакой психологии[179]. [Этим я подразумеваю, что первое суждение даже не затрагивает природы или характера обсуждаемого объекта, а касается исключительно условий, в которых работают с дхармой, и сам термин «объект» относится к этим условиям, а не к дхарме.]
6.2.1. Но дело в том, что, согласно Абхидхамме, свои состояния обретает именно сознание, а не субъект сознания или личность, присутствие которой при «возникновении мысли» (см. 4.1) является лишь номинальным3[180]. С точки зрения сознания мы можем сказать, что, когда сознание осознает чей-то ум, мысль или сознание, направленные на их объекты3[181], тогда именно это «осознавание» и можно называть «состоянием сознания» или дхармой. Однако это не следует рассматривать как определение дхармы, а скорее как указание, где, когда и в связи с чем ее можно было бы искать3[182]. Я прокомментирую эту формулировку более или менее строго абхидхаммически, следуя порядку слов.
(1) «Когда» обозначает совпадение (4), (5) и (6), однако оно имеет место не во времени. Совсем наоборот, нет никакого времени без, вне и отдельно от этих совпадений (samaya), которые на самом деле и составляют то, что мы называем временем[183].
(2) «Сознание» рассматривается здесь как совершенно непсихологическая категория, то есть не связанная как таковая с (4) и (5) [а точнее, с (5) или (4)], хотя оно и связано с ними, когда [в смысле (1)] оно осознает (5) в смысле (3).
(3) «Осознает» обозначает здесь такое состояние (2), когда (2) связано с (5) [и/или с (4) через (5), и/или с (6) через (5) и т. д.]. Как раз эта связь подразумевает оппозицию «сознания» в смысле (2) «сознанию» в смысле (5)[184]. Ведь именно (5) может стать объектом психологии, а (2) не может, в то время как (3) остается реальной формулировкой метапсихологического подхода. Состояния сознания или, скажем, моменты «осознавания» [моменты в смысле (1)] сохраняют свои психологические «названия» при отсутствии какого бы то ни было собственного психологического содержания[185].
(4) «Кто-то» здесь – это личность (puggala), а не «живое существо» (satta). Поскольку последнему мысль уже приписана (хотя и чисто «формально», см. Эссе 2), тогда как первой она была бы приписана лишь тогда, когда [в смысле (1)] был бы случай (samaya). Но и в этом случае «кто-то» остается как бы вне всякой психологии, если только это не чей-то ум, в каковом случае «ум», а не «кто-то» получал бы какие-то психологические характеристики.
(5а) «Мысль». (5б) «Сознание». (5в) «Ум». В этом случае, то есть в смысле этой формулировки, их можно рассматривать как взаимозаменимые в отношении (4), но в отношении (2) все будет гораздо сложнее. В этом случае, однако, они взяты чисто объективно, то есть как «чистые объекты» (2).
(6) «Объекты» здесь можно рассматривать либо как «мысль», «сознание» и «ум», либо как все другие объекты.
6.2.2. Одним из главных препятствий к пониманию нами дхармы является, конечно, наша неспособность понять значение термина «объект» в буддийской философии и по отношению к ней. Оставляя в стороне некоторые тонкости, на которые я обращал внимание в Эссе 5, я хотел бы сейчас подчеркнуть четыре главных отличительных свойства буддийской концепции объекта.
(1) Объект всегда понимается как «объект мысли», то есть никоим образом не противопоставляется мысли и не считается, скажем, «более объективным», чем мысль.
(2) Из этого следует, что, даже если это не «дхарма-объект», его все равно следует рассматривать дхармически. Может, поэтому дхарму иногда переводят как «объект». [Учитывая, разумеется, что нельзя утверждать, что «дхарма – это объект», хотя и можно полагать ad hoc, что «эта дхарма является объектом того-то и того-то» и т. д.] И кстати, именно поэтому о Нирване можно думать как об объекте среди прочих дхарма-объектов – то есть Нирвана, так сказать, является не особым объектом, а особой дхармой (то есть асанскрита-дхармой)[186].
(3) Следует осознавать четкое методологическое различие между нашим собственным и буддийским подходами к идее «другого объекта». Ведь при всем многообразии мы называем какой-то объект «другим» из-за его объективного отличия (или отличий) от прочих объектов. Тогда как с буддийской точки зрения он рассматривался бы как другой, по крайней мере в принципе, когда находился бы в другой ситуации мысли и/или другом состоянии сознания (то есть дхарме). То есть можно сказать, что для последователя Абхидхармы любой объект другой мысли (или даже другого момента мысли) по одной лишь этой причине был бы другим объектом. [Это было бы так по крайней мере в отношении санскрита – дхарм.] В свою очередь, это может означать, что само понятие «объективности» в его применении к буддизму охватывало бы направленную на другой объект мысль или, скажем, и мысль, и ее объект, как если бы они были единым другим объектом.
(4) В абхидхармическом понятии объекта заметен самый основной и в то же время самый простой тип связи внутри мысли (или любой модификации или модальности последней), который можно называть «чистой объектностью» или предельным случаем объекта. Это когда любой вид связи между «объектом» и «мыслью» в «объекте мысли» редуцируется к чистой номинальности, то есть не подразумевает никакой другой (то есть логической, онтологической, семантической и т. д.) связи. В таком случае наблюдаются следующие три тенденции:
α. Если название объекта содержит отрицательную приставку «а» (как в асанскрита-дхарме), это не означает, что сам объект состоит из другого объекта и его отрицания[187].
β. Если название объекта составное (как, например, самудаяниродха – «прекращение возникновения»), то нельзя считать, что такой объект содержит в себе какую-либо связь между его двумя (или больше) частями, кроме как чисто номинальную, и это особенно важно в отношении причинной связи[188].
γ. Если название объекта состоит из «объекта» и чего-то, объектом чего он является, то это что-то не следует понимать как обусловленное объектом или «материально» (vastutah) связанное с ним[189].
6.2.3. Так что в конечном счете обо всех объектах можно сказать, что они являются дхармами в том смысле, в котором обо всех дхармах (то есть и санскрита, и асанскрита) можно сказать, что они являются асанскрита-дхармами (и тем самым различения в 6.0.5 становятся излишними)4[190]. Переформулировать это можно следующим образом: дхарма в смысле «состояния сознания» – это то же самое, что объект в смысле 6.2.2 (4).
Вместе с тем, если вернуться к строго метафилософской позиции в вопросе связи «объект – дхарма», то мы увидим, что ни «объект», ни дхарму нельзя даже приблизительно понимать в качестве «феномена». Это обусловлено не только их гипостазированностью a priori, но в первую очередь самим фактом того, что тип общей связи, зафиксированной в понятии дхармы, как бы «методологически» отражен в типе общей связи, зафиксированной в понятии объекта (ālambana, ārammana). То есть, так сказать, в обоих имеется связанная с чем угодно мысль и т. д., но в дхарме эта связь устанавливается до всякого актуального мышления (или, скажем, до всякого наблюдаемого факта мышления), тогда как в объекте мысль рассматривается как занимающаяся уже всеми «объектами», включая все дхармы[191]. Поэтому «методологически» здесь не подразумевает эпистемологии, ведь мы просто предпочли рассматривать дхармы с точки зрения объектов, тогда как вполне могли бы делать это и наоборот. А именно, когда сама связь («мысль – объект») рассматривалась бы как реализуемая объективно внутри той или иной дхармы, то есть независимо от того, познают ли ее, а если познают, то как.
6.3. Последнее соображение поднимает другой крайне сложный вопрос: относится ли «дхарма» как понятие к теории, или же как чисто относительное понятие это не более чем термин метатеоретического описания универсальной связи мысли (и/или сознания) с ее объектами и состояниями? Простой и ясный ответ здесь невозможен. Ведь если по-прежнему воспринимать мысль как вещь (а не только объект), то, как уже было сказано выше (6.1.1), дхарма понималась бы метапсихологически, то есть в качестве одного из условий мышления4[192], но никак не знания. [Знание (ñāna) в Абхидхамме может связываться (sampayutta) или не связываться с мыслью (citta)4[193], и тем самым это дополнительный фактор, а не отдельная дхарма.][194]4 С другой стороны, взятая в ее абсолютной объективности, то есть как «высший объект» философской (и сотериологической) «теории», дхарма утратила бы свой относительный характер и обрела квазионтологический статус, тем самым лишая мысль ее «вещности»