2.1.0. В этом эссе я предлагаю обращаться с некоторыми буддийскими философскими понятиями как с терминами, используя соответственные метатермины для их интерпретации. Я начну с рассмотрения группы понятий, связанных с «существом» и его производными, а затем перейду к понятию «живого существа» (sentient being). Завершением этого в следующих двух эссе станет исследование «мысли» как ядра «живого (the sentient)» и проблемы маркированности мысли в связи с «личностью» или «индивидом».
2.1.0.1. «Реонтологизация» используется здесь как всего лишь метатермин для обозначения направления или основной тенденции, управляющей изменением (лишь отчасти историческим) в буддийском понимании мысли, ума и сознания.
Говоря «реонтологизация», я тем самым не подразумеваю, что где-то или когда-то существовал некий религиозно-философский контекст, включавший в себя определенные онтологические категории или постулаты, отрицавшиеся, отвергавшиеся или отброшенные буддизмом и затем позднее им обретенные, принятые или заново открытые тем или иным образом. Я придерживаюсь иного подхода. Я рассматриваю определенные идеи в поздних буддийских источниках как онтологические, затем возвращаюсь к ранним палийским текстам, идеи которых едва ли можно интерпретировать как онтологические, и только после этого снова возвращаюсь к поздним текстам в попытке обнаружить в ранних текстах те тенденции, которые можно было бы интерпретировать как ведущие от абсолютной неонтологии к относительной онтологии. Я думаю, что в каждой философии есть определенные внутренние условия, которые нельзя редуцировать ни к предшествующим социокультурным факторам, ни к влиянию других философий и религий. Именно этим внутренне присущим условиям философствования я приписываю все основные изменения и преобразования, которые мы находим в позднем буддизме в сравнении с ранним. Этим я не утверждаю, что все внебуддийские обстоятельства не имели никакого значения для развития буддийской религиозной философии. Тем не менее при всяком рассмотрении буддизма обнаруживается его собственная уже сформированная апперцептивная структура, намного превосходящая по силе и стойкости все внешние факторы и влияния.
2.1.0.2. Например, апперцептивная структура брахманической философии формировалась вокруг «онтологической оси» Бытия, понимаемого не только как Бытие Атмана-Брахмана в смысле «ты есть то» (tat tvam asi, где tad – это «Брахман»), но также в смысле реальности соотнесенности всего с Атманом-Брахманом. Это, в свою очередь, означает, что любая соотносимая категория – например, Знание – может оказаться реальной, поскольку она соотнесена с тем, что считается реальностью par excellence. Даже полное отрицание такой реальности, свойственное многим интерпретациям буддийской философии, не меняет этой апперцептивной структуры. Что касается буддизма, то он никогда не относился к брахманической онтологии как к чему-то, что следует отрицать или опровергать, скорее оставляя ее без внимания как теоретически непостижимую и эмпирически необнаружимую. Такое буддийское отношение, как мне кажется, было в основном обусловлено тем фактом, что сам вопрос о внеэмпирической реальности чего-либо никогда не находился в центре буддийской философской апперцепции, оставаясь как бы скрытым и ожидая своего часа, чтобы возникнуть в контексте релятивистских концепций поздних философских школ[22]. В то же самое время следует иметь в виду, что термин «релятивистский» (то есть рассматриваемый с позиции шуньяты) никогда не использовался буддийскими философами в чисто антионтологическом смысле. Я могу добавить, что обычно воображаемую картину постоянных столкновений буддийской философии с онтологическими концепциями веданты можно частично признавать лишь при условии, что мы рассматриваем эти столкновения и различия ретроспективно. Потому что, если взглянуть на них с позиции времени деятельности той или иной буддийской школы, эта «антионтологическая» ситуация предстала бы в весьма ином и гораздо менее однозначном свете[23].
Когда я называю данную работу сравнительным исследованием, это не обязательно означает, что онтология в буддизме всегда сравнивается с онтологией в других философиях. Моя собственная философская позиция, сколь бы эклектичной она ни была, остается не только главным критерием и основой для сравнения, но также и главным его объектом. Сравнивая, например, Мать-Праджняпарамиту с Софией христианских гностиков, я полностью осознаю, что оба эти понятия уже были отрефлексированы в моей собственной философской апперцепции, прежде чем быть сравнены, и мне всегда следует помнить обо всех метафизических последствиях того, что я не могу отождествлять свой способ рефлексии со способом рефлексии сравниваемых философий. Но при этом я решительно допускаю идею объективности апперцепции. Более того, я даже верю в некую объективность апперцепции в квазиисторическом смысле, в котором, например, Э. Гуссерль делил все «время философии» на два периода: дотеоретический и теоретический[24]. Действительно, главная проблема, с которой мы здесь сталкиваемся, заключается не в том, являются ли эти буддийские идеи философскими или нет, а в том, можно ли их считать теорией (см. 1.2.1) метафилософски, то есть независимо от всех критериев сравнения.
2.1.0.3. Само понятие онтологизации заметно различается в христианской теологии и буддийской метафизике. В первой оно означает абсолют личности, как в случае Божественного Абсолюта Пресвятой Троицы, понимаемого как объективная реальность и достигаемого субъективно посредством процесса мистического озарения или откровения. Тогда как в последней мы находим своего рода «деабсолютизацию человека», ведущую в конце концов к полной «деантропологизации сознания», достигаемой или достижимой посредством йогического знания. Очевидно, конечно, что ни «онтологию», ни тем более «реонтологизацию» нельзя обнаружить в терминологии буддийских текстов. Но мы находим «Бытие» повсюду в процессе нашего собственного понимания. Там оно выступает то как простое слово в практическом повседневном употреблении («Я смотрю на солнце», где не подразумевается, что мое «смотрение» может существовать лишь в силу моего «бытия»), то как инструмент эмпирического самосознания («Я смотрю на солнце», что может подразумевать связь моего «смотрения» с моим бытием)[25], то как термин философского или теологического метаязыка («Я смотрю на солнце», где подразумевается, что этот или какой-либо другой описываемый или описуемый факт можно описать лишь в силу некоего бытия, которому «Я» и «смотрю» можно приписать как его проявления). Из этих трех употреблений лишь первое можно считать лингвистически (то есть не металингвистически) присутствующим в текстах буддийских Сутт. Что касается второго, то в буддизме весьма сильна предпосылка, что «быть» или «бытие» существуют лишь в смысле строгой фактичности, то есть вне всякой связи с какой-либо метафизической реальностью. И если применить такую чисто буддистическую формулу, как «как оно есть» (yathā bhūtam), к высказыванию «Я смотрю на солнце», то она не указывала бы ни на реальность «солнца», ни на реальность «Я», но отражала бы фактичность ситуации в целом[26]. При этом заметим, что эту буддийскую формулу, учитывая по крайней мере ее отрицательную связь с онтологическими постулатами, можно было бы считать термином метаязыка метафизики[27]. Если же говорить о третьем употреблении термина «бытие», его вообще нельзя обнаружить в текстах Сутт, но это тем не менее не мешает нам попытаться найти какой-то метатермин, который служил бы буддистическим эквивалентом «Бытия». Возможно, эта идея «Бытия» обнаруживает своего метафизического двойника в буддийском понятии «составленности», «сложности», «синергии» всего, что есть, – эту точку зрения поддерживает тот факт, что в буддизме быть равнозначно быть составленным из…, состоять… или сопутствовать… В любом случае важно подчеркнуть, что в буддизме эта идея, эпистемологически говоря, полностью лишена каких-либо рефлексивных свойств и как таковая выступает ясным примером объективации всякой субъективности[28].
2.1.0.4. Итак, главной метафизической проблемой буддийской философии является проблема сложности… всего. Точнее, каждый мыслимый феномен – сложный, составной в том смысле, что он может существовать как феномен лишь постольку, поскольку он сложен. Сложность является неотъемлемым и мощным предикатом в суждении, в котором любого рода субъект имеет второстепенное значение и в котором «есть» является не более чем функцией сложности того, что условно считается «бытием»[29].
Эта «проблема сложности» представлена в буддийском философском подходе с трех основных позиций, которые, несмотря на взаимоналожения, отчетливо различимы.
2.1.0.4.1. Первую позицию я условно называю умственным направлением, и она отмечена философскими попытками понимания умственного как сложного, ментальности как состоящей из различных структур ума, а самих структур ума как очень сложных феноменов эмпирической психической жизни. Однако, и, методологически говоря, это очень важно отметить, в буддийской философии анализ ментальности никогда не начинался с понятия или концепции ума в смысле определенного объекта мышления, именуемого «ментальностью» или «умом» (manas). Напротив, повсюду в текстах как Сутт, так и Абхидхаммы явно прослеживается, что этот аналитический процесс в качестве первого шага начинается с весьма неопределенной идеи «чего-то умственного». Затем он продолжается исследованием различных