эмпирически наблюдаемых вещей, фактов и событий, которые приписываются этому умственному «нечто» в качестве составляющих его компонентов. И только после этого ментальность перестает быть «чем-то» и становится неким сложным объектом, который включает в себя все эти вещи, факты и события и придает им их собственные соответственные трансцендентальные значения, а именно значения различных состояний ума. Но стоит лишь начать мыслить или созерцать ее как сложный трансцендентальный объект, и ментальность превращается в «состояние всех состояний ума», то есть из «нечто» она превращается практически во все что угодно. [Говоря «все состояния ума», я имею в виду и те, которые эмпирически не наблюдались, иным образом не обнаруживались и не описывались, а скорее мыслились в терминах бесконечности.] И наконец, ментальность обретает свое собственное трансцендентальное значение, весьма независимое от значения «ментальности как состоящей из…», превращаясь тем самым из «состояния ума» в «состояние сознания». И только «состояние сознания» позволяет покинуть эмпирическую почву и начать думать феноменологически. Иначе говоря, начать анализировать само мышление в смысле сознания, а всевозможные структуры ума – в смысле неструктурированного сознания. Это состояние сознания мыслится уже не как сложное, а как простая дхамма, неделимая атомарная единица сознательной жизни. Но сколь бы простым и неструктурированным ни было такое состояние сознания, при потребности его можно снова и снова реинтерпретировать в терминах умственных комплексов и структур. Эти четыре шага в анализе ментальности не предполагают непременной методологической последовательности. Скорее мы имеем дело с синхронными или ахронными актами понимания ментальности, так что каждый конкретный факт находит свое место либо среди структур ума, либо внутри сложной ментальности как таковой, либо в качестве состояния сознания (которое, разумеется, также «умственно», но совсем в другом смысле и совсем на другом уровне философского подхода).
2.1.0.4.2. Вторым, или дхармическим, направлением является направление состояний сознания, которое характеризуется постоянными попытками ранней буддийской метафизики изображать все, что мыслится существующим, в терминах конечных единиц, составляющих индивидуальные потоки сознания (называемые еще индивидуальными континуумами мысли). В рамках этого подхода каждое состояние сознания, или каждая дхарма, как таковое является простым и несоставным, а каждый индивидуальный континуум мысли состоит из различных состояний сознания. Точно так же всякая мыслимая вещь существует лишь в последовательностях различных дхарм, и в этом смысле ее можно умственно представлять как сочетание дхарм, тесно связанных друг с другом в своего рода пространственно-временной последовательной конфигурации. Рассматриваемые с этой точки зрения, все мыслящие либо мыслимые вещи также являются дхармическими, несмотря на то что они составные, в отличие от собственно дхарм в упомянутом выше смысле (см. ниже 6.1–3).
2.1.0.4.3. Третье направление, условно называемое «саттвическим» (саттва – «живое существо»), видимо, особенно трудное для нашего понимания (хотя я сомневаюсь, что его было сколько-нибудь легче понимать во времена Будды), потому что идея вселенной никогда не находила своего положительного ясного выражения даже в смысле «нечто», не говоря уже о какой-то вещи. В этом контексте буддийские учителя полностью отказались от аналитического подхода, если, разумеется, таковой вообще когда-либо существовал. Я думаю, именно здесь больше, чем где-либо еще, мы можем наблюдать одновременную многоаспектность, столь типичную для буддийского философского отношения ко всему внешнему (но не овнешненному). Согласно этому направлению, нет такой «вещи», как «вся вселенная», в отличие от умственного направления, в котором есть нечто умственное. И в то же время есть разнообразные живые существа, испытывающие различные склонности, в соответствии с которыми они находятся в различных мирах, сферах и направлениях (dhātu, avacara, gati) существования, то расположенных более или менее иерархически, то накладывающихся друг на друга. Но здесь иерархически построена и представлена в классифицированном виде отнюдь не вся вселенная, а сами живые существа, лишь с помощью которых и посредством которых и становится возможным подобное построение и представление. Именно последние первично и раздельно даны в своей безначальности – а не вселенная. Поскольку сама вселенная возникает как бы в качестве побочного продукта их совокупной чувственности (sentience) и тем самым не имеет собственного бытия. Главная проблема заключается в том, что эта чувственность не является трансцендентальной категорией в буддийской метафизике, и потому ее часто интерпретируют скорее натуралистически (натуралистически не в смысле «оприроженного», а в строго методологическом смысле), нежели феноменально.
2.1.1.0. Живое существо нельзя познать ни как нечто (как в случае ментальности до ее аналитической проработки), ни как структуру, ни как трансцендентальное состояние (как в случае дхармы). Живое существо как оно есть остается в сотнях текстов крайне странным понятием, представляя собой, на мой взгляд, своего рода «концептуальную дыру» в буддийской метафизической терминологии. Оно сохраняло чисто прагматическое и сотериологическое значение, пока не нашло свое чисто релятивистское и вместе с тем относительно отрицательное объяснение в текстах Праджняпарамиты, впоследствии получив окончательное и относительно положительное объяснение в текстах поздних тантрических школ (так называемой Новой Тантры) в Тибете.
В старейших Суттах Палийского канона живое существо появляется как изначальное и неизъяснимое, и все же оно выступает там как конкретный (что такое действительно конкретная вещь, не требует разъяснения) субъект различных склонностей специфически религиозного характера. Я подчеркиваю здесь «религиозный» в отличие от философского, как и йогического, смысла, имея в виду буддийскую теорию Освобождения (или, в терминологии Мялля, – «лизиологию»)[30] и концепцию Пути. Тогда весь мир следует считать всего лишь функцией всех отдельных существований живых существ, учитывая, что все Будды остаются за пределами вселенной живых существ, поскольку чувственность Будд нельзя объективно познать ни как объективную, ни как субъективную. Строго говоря, именно к этой точке следует сводить само начало буддологии, или науки о Буддах, в которой последние мыслятся в терминах пустого класса не-живых не-существ[31]. Но в палийских Суттах живые существа все еще выступают в качестве определенных сущностей, наделяющих вселенную относительной определенностью, хотя и не делающих ее тем самым сущностью.
2.1.1.1. Первая часть этой работы посвящена интерпретации нескольких отрывков и понятий «Сутта-нипаты» (далее СН) в смысле третьего направления буддийского философствования. Я не утверждаю, что в столь древней Сутте описание живых существ с их классификациями и символами можно отнести к теории per se (то есть субъективно осознающей себя в качестве теории). Я лишь предполагаю, что в этих описаниях можно различить проблески некоторых последующих теоретических понятий квазионтологического характера.
В качестве базового текста для нашего – сколь угодно гипотетического – понимания характера и роли понятия «живого существа» вполне можно использовать «Метта-сутту» из СН. В этом тексте мы находим не реальное понятие в разработанном виде, а всего лишь термин, используемый в определенном контексте, интерпретация которого наводит на мысли о выработке самого понятия.
2.1.1.2. В начале «Метта-сутты» представлено краткое описание «личности», достигшей (abhisamecca) Состояния Покоя (santipada), и несколько этических предписаний, необходимых для ее поведения по отношению к другим личностям (чем косвенно подразумевается, что ее внутренние умственные качества уже доведены до совершенства в отношении Состояния Покоя). Затем это описание внезапно обрывается, и мы видим как бы прямое обращение к…, где и начинаются затруднения —
Пусть все живые существа будут счастливы!
Эта строка, служащая рефреном к стихам 145 и 147 СН, по-прежнему оставляет нас в неопределенности относительно личности ее адресата. То есть обращена ли она к личности, которая уже достигла Состояния Покоя для себя и теперь должна обратиться к другим существам, или же она обращена ко всем другим существам, духовно помогая им в их естественном желании счастья.
2.1.1.3. Я склонен думать, что мы здесь имеем дело с чисто прагматической религиозной ситуацией, в которой вся вселенная как бы разделена на две части. Одна часть включает всех живых существ в их отделенности от Состояния Покоя, а другая включает достигших Состояния Покоя, существующих так, как если бы внутренние преобразования ума, посредством которых они стали отделены от мира (loka) живых существ, были уже завершены. Это «воззвание» к счастью носит смысл посреднического и чисто религиозного действия, связывающего достигших Состояния Покоя с теми, кто вне его. Иными словами, в этой формуле (которая, кстати, позже стала текстовой основой для одной из наиболее важных и распространенных махаянистских молитв) мы имеем дело со священным инструментом дружелюбия (mettā), которым строился мост между внутренним самосовершенствованием и внешним естественным status quo.
2.1.1.4. Во-вторых, эту религиозную ситуацию можно интерпретировать как объективную, то есть как ситуацию, которая становится возможной лишь тогда, когда есть тот, кто может созерцать ее извне, с точки зрения третьего лица. Это, в свою очередь, подразумевает, что такое Созерцание (