Примечания
1
Так, например, говоря о йогачаринах, Г. Гюнтер пишет: «Для них „ум“ был не столько „особой умо-сущностью“, сколько символом особого [умственного. – А. П.] опыта…» (Guenther H., 1973, р. 93). Неплохо для начала, но этого недостаточно для понимания того, о чем их (йогачаринов) теория ума. Ведь если феномен этого «опыта» (символизируемого как «ум») можно было бы, в свою очередь, редуцировать к уму или одному из синонимов последнего, тогда в учении йогачары не могло бы быть никакой теории ума.
2
Существует еще одно различие в отношении теории сознания, которое порой совпадает с предыдущим, а порой накладывается на него, хотя в некоторых отдельных случаях оно, видимо, относится к несколько другому уровню нашего (современного) понимания того, что такое теория, уровню, который можно было бы, совершенно условно разумеется, называть «семиотическим». Если рассматривать ее с позиции этого различия, каждая теория считалась бы теорией только при условии обладания собственным метаязыком, то есть специальным языком, посредством которого теория описывает и интерпретирует свои собственные «факты». Ясно осознавая крайнюю расплывчатость этого «определения», я хотел бы также весьма недвусмысленно заявить, что, вообще говоря, критерии метаязыка теории чисто субъективны и полностью произвольны по отношению к конкретному языку, используемому в качестве метаязыка, равно как и по отношению к конкретным взаимосвязям между содержанием теории и ее метаязыком. Так, с точки зрения внешнего наблюдателя в таких суждениях, как «дхарма – это состояние сознания» и «1 – это число», у нас будет один и тот же метаязык – русский. Но если посмотреть с внутренней точки зрения этих двух «теорий» (то есть буддийской теории сознания и теории чисел), то и «дхарма», и «1» считались бы двумя терминами соответственных метаязыков, о которых можно мыслить как об абсолютно нейтральных по отношению к любому конкретному естественному языку, в данном случае – санскриту и русскому. И это полностью независимо от того факта, что металингвистически «дхарма» остается санскритским словом, тогда как «1» не относится специфически к русскому языку. Однако, несмотря на все это, я полностью осознаю тот неустранимый факт, что само суждение «дхарма – это состояние сознания» довольно бессмысленно в смысле буддийской теории сознания. Бессмысленно, потому что в контексте этой теории «дхарма» есть состояние сознания, состояние сознания есть «дхарма», дхарма есть сознание (или ум, или мысль, раз уж на то пошло), так что в этом суждении мы имеем ряд бесполезных синонимов, если рассматривать его как относящееся к теории. А вот к чему оно совершенно определенно относится, так это к нашей собственной метатеории, то есть, так сказать, к нашему собственному теоретическому пониманию и описанию (или, точнее, описанию нашего понимания) буддийской теории.
3
Maslow А., 1968, р. 3. Термин «метапсихология» использовал Фрейд в «Психопатологии обыденной жизни» (1901), хотя «метапсихологическое» появилось годом раньше в «Толковании сновидений».
4
Там же, с. 8.
5
Это его непонимание достигает кульминации в следующем отрывке: «Способность более здоровых [курсив мой. – А. П.] людей погружаться в бессознательное и предсознание, ценить и использовать первичные процессы, вместо того чтобы бояться их, мириться с их импульсами, вместо того чтобы всегда контролировать их, умение добровольно и бесстрашно отдаться регрессу, оказывается одним из основных условий творчества» (там же, с. 209). Особенно забавно, что термин «более здоровый» немедленно вызывает в памяти «не-больной» из «Дхаммапады», хотя с той разницей, что здесь у нас «творчество» вместо «прекращения возникновения страдания» (dukkhasamudayanirodha).
6
В этой связи Лиам Хадсон, видимо, умнее и, к счастью, менее «гуманистичен», чем многие другие из его поколения, хотя он и разделяет с ними некоторые их культурные ограничения. Но он хотя бы способен осознавать, что то, с чем он имеет дело, не является и не может быть «чистой» или «чисто объективной» психологией. Когда он говорит, что «если принцип релятивизма вообще применим, то он должен касаться не только людей, которых изучают психологи, но и психологов, которые ведут это изучение», – он осознает время как неотъемлемый фактор «метапсихологии», но не тип психолога, который обусловлен культурой и чья умственная деятельность культурно субъективна. А значит, она действует в терминах определенного культурного метаязыка и символизма (см.: Hudson L., 1972, р. 158–159). На самом деле то, что Лиам Хадсон недавно описал как двойной этос современных психологов ― их деление на «мягких» и «жестких» (читай – «субъективное/объективное», или «личное/безличное», или «человечность/вещность»), – видимо, является не более чем временным культурным отношением в его собственном (и его современников) самосознании. Как таковое оно не имеет никакого отношения к феноменологии, которая по крайней мере в принципе не занимается ни личным, ни безличным, а лишь способами, которыми факты сознания даны (или могли быть даны) своему наблюдателю. Дихотомия «искусство/наука» столь же далека от того, чтобы быть «теорией», как и «Эрос» Маркузе или «разделенное Я» Лейнга, хотя бы по одной причине: все эти идеи нельзя связать с каким-либо «данным» фактом сознания иначе, чем посредством или с помощью какого-то чисто культурного символизма (хотя как же хочется вместо этого назвать его «метафоризмом»!), который в первом случае представлен «единорогом», во втором – «Эросом», а в третьем – «заброшенным садом». Более того, сама идея «факта» в отношении сознания теоретически связана не с самим сознанием, а с его культурным отражением. В свою очередь, это равнозначно ситуации, где для того, чтобы и прежде, чем понять «что-то» о сознании, нужно было бы обязательно прочесть некоторые тексты своей собственной культуры, которые снабдили бы тебя символической системой – иначе ты бы так и не смог сформулировать свою тему.
7
Wittgenstein L., 1980, р. vii. Термин «понятие» здесь почти синонимичен «слову». Так, он называет «чувствовать» психологическим глаголом (с. 11е).
8
«Но я не говорю: если бы факты природы были иными, мы бы имели иные понятия. Это гипотеза. Она для меня бесполезна» (там же, с. 12е). Однако он не может оставаться с этой неопределенностью и как бы спрашивает себя: «Не является ли она [природа понятий. – А. П.] замаскированной природой явлений»?
9
Там же, с. 8е.
10
Перефразируя У. Джемса, мы можем в полном согласии с учением йогачары сказать, что одна и та же «вещь» может быть интерпретацией «видимого» в одном состоянии сознания и самим «видимым» – в другом.
11
«Содержание опыта, испытывания: Я знаю, что значит видеть красное, зеленое, голубое… я знаю, что значит чувствовать грусть, страх, радость…» (там же, с. 19е). Знание (то есть его знание) является единственным содержанием опыта.
12
Там же, c. 86–90. Именно когда Виттгенштейн проводит ясное различие между «собой мыслящим» и «мышлением» (что он делал все время), всякое сходство с буддизмом становится абсолютно бессмысленным. К. Гудмунсен пишет: «Как раз здесь… сравнение [буддизма. – А. П.] с Виттгенштейном особенно плодотворно. Организм и его среда действительно взаимозависимы; но это не означает, что я исчезаю в окружающей меня обстановке» (Gudmunsen C., 1977, р. 78). Такая «натуралистическая» интерпретация столь типична для современного виттгенштейнианца, который попросту не способен видеть, что, говоря абхидхармически, в смысле состояний сознания (дхарм) нет ни «организма», ни его «окружения» и что единственным уместным (хотя и нереальным) различием является различие между «субъектом» и «объектом» в этих дхармах. То есть субъектом и объектом, понимаемыми только в отношении мысли, и никак иначе. Это означает (среди прочего), что и «организм», и «окружение» понимались бы как «психическое в смысле объекта» [попадая в категорию первых двух дхарм (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 1, 2) – «формы» и «ощущения»], будучи тем самым противопоставлены «мысли в смысле субъекта» (читта, пятая дхарма). Сколь наивны попытки «переделывать» Абхидхамму с помощью Виттгенштейна и Рассела в доморощенный мистический натурализм!
13
Более того, на самом деле я имею в виду, что за числовыми комплексами, встречающимися в Суттах и Абхидхамме и охватывающими практически все числа от 1 до 12 (и многие другие), скрывается тройственный (если не тринитарный), а не двойственный характер постулирования.
14
Я осознаю всю произвольность этого утверждения, но все же чем больше я об этом думаю, тем больше склонен полагать, что некоторые даже чисто религиозные системы мысли, доктрины и учения, возможно, возникали как более теоретические, чем то, во что они превратились на более поздних этапах своего исторического развития.
15
Cassirer E., 1955, р. 73.
16
Нет никакой дихотомии «мысль/не-мысль» или «одна мысль / другая мысль». Сама структура теоретического понимания мысли в буддийской философии является тройной: «мысль, не-мысль, другая мысль».
17
То есть состояниях сознания, более или менее соответствующих нашему смыслу «рационального мышления» (vitakka, vicāra, см. Таблицу VI, Эссе 5, ΔΔ 6, 7) и, в разных контекстах, «восприятия» или «понятия» (saṃjñā).
18
Покойный Эдвард Конзе, хотя и был блестящим буддологом, по-видимому, не сумел понять самой существенной черты Абхидхаммы – ее полной формальности и безличности. Вероятно, его личный гностицизм (который он называл «philosophia perennis») оказался несовместим с нейтральностью абхидхаммической организации мысли, одинаково безразличной к разности человеческих умов и нравов, а также веков или фаз истории человечества. См.: Conze E., 1979, II (особенно с. 38).
19
Здесь мы сталкиваемся с вопросом «Абсолютной Объективности» в религии. Марко Паллис (1964) весьма изобретательно предполагает, что в буддизме символом этой объективности выступает «несотворенное» или «несоставное» (asaṇkhata, asaṃskṛta).
20
В определенной степени «наблюдатель» противопоставляется здесь «творцу» христианства и иудаизма.
21
Из этого неизбежно следует, что ни одну оппозицию, сколь угодно общую или абстрактную, нельзя использовать не только в описании буддизма, но даже в описании своего понимания буддизма. И эта «бинарная неспособность» понять себя в отношении буддизма нигде не показана так ясно, как у Леви-Стросса. Он писал: «Эта религия незнания не основывается на нашей неспособности понимать. Она является свидетельством такой способности и поднимает нас на уровень, на котором мы можем обнаружить истину в виде взаимоисключительности бытия и познания… Она сводит метафизическую проблему к проблеме человеческого поведения – особенность, которую она разделяет лишь с марксизмом» (Lévi-Strauss C., 1976, p. 540). Здесь он не сумел понять, что само человеческое поведение в буддизме сводится к сознанию, которое не есть познание, что познание выступает как всего лишь способ понимания сознания и что бытие вообще не считается трансцендентальной категорией. В этой связи Колаковский субъективно гораздо ближе к тому, что можно назвать «подлинным европейским пониманием буддизма», когда он пишет: «…буддийский созерцатель способен сказать „Я не существую“, понимая это буквально; выражение, которое христиане… обычно поймут лишь метафорически…» (Kolakowski L., 1982, p. 42). Говоря так, он, в отличие от Леви-Стросса, видимо, способен был понять, что есть (по крайней мере) два пути понимания «несуществования», которые нельзя выразить в контексте и в терминах одного религиозного постулата.
22
Называя теорию Дхармы «онтологической теорией», Э. Конзе был в этом полностью прав, при условии что его критерии «онтологии» в основном теологические и сотериологические, а весь его подход к проблеме был подходом сравнительной философии или религии. Таким образом, когда он говорит, что «теория дхарм уникальна», это означает, что она уникальна как онтологическое учение. Однако, говоря метафилософски, онтологию можно прежде всего рассматривать как тенденцию в динамизме философской мысли, и потому ее нельзя считать «эквивалентом» какой бы то ни было личной или безличной «объективности» в религии. См.: Conze E., 1967, р. 210–211. См. также: Murti Т. R. V., 1973, р. 14.
23
См.: Encyclopaedia of Indian Philosophies, 1977, р. 1–2, 14–15.
24
См.: Husserl E., 1950.
25
См.: Rosenberg О., 1924, s. 67–68. Я полностью осознаю строго эпистемологический характер подхода Розенберга к проблеме и следую ему пока лишь для того, чтобы затем полностью его отбросить.
26
Как, например: «…тело не видится как оно есть», СН, 194.
27
«Он знает его [то есть тело] совершенно, ведь Он видит его как оно есть» (СН, 202). Но, я думаю, есть отличие между этим отрывком и следующим – «покидание мира [было] возвещено тебе как таковое» (СН, 172). Поскольку в последнем случае мы имеем метафизическое понятие таковости как уже зафиксированное и используемое более техническим образом.
28
Я думаю, что классическая формулировка этой идеи содержится в избитой фразе «составные дхаммы непостоянны» из «Махапариниббана-сутты» (с. 64). Буддхагхоша не комментирует это место, очевидно, как слишком простое. Я полагаю, что в контексте Сутт, и даже такой предположительно поздней из них, как «Махапариниббана-сутта», термин санкхары (который обычно переводят как «составное» или «сложное») не обязательно следует связывать с понятием санскрита-дхарм более поздних абхидхармических классификаций дхарм (как у Ф. Щербатского: Scherbatsky Th., 1923, p. 20–25, 95). Я думаю, что в ранних Суттах, бесспорно, ощущалось некое существенное различие между спонтанно действующими и сознательно направляемыми состояниями сознания. Как, например, в СН, 731: «Какое бы ни возникало страдание, все оно производится составным (санкхарами), тогда как с прекращением составного страдание не возникает». А в СН, 734 та же самая вещь утверждается о сознании (viññāṇa): «Какое бы ни возникало страдание, все оно производится сознанием» и т. д.
29
Считая проблему санскар слишком трудной для рассмотрения en passant, я сделаю лишь два замечания о ее феноменологии. Во-первых, хотя санскары и дхармичны, о них нельзя думать ни как о сознании, ни как о психическом (cetasika), ни как о форме (rūpa), ни как о самом действии (karma). Их смысл (а не функция) заключается в обеспечении сцепления действий в пространстве, с одной стороны, и их связанности во временнóй последовательности, с другой. Или, скажем, факт нашего сознания этого сцепления и этой связанности мы называем санскарами. Другими словами, мы называем так сам факт нашего осознания сложности вещей и действий. Во-вторых, санскары выступают как приписываемые или присущие особому виду сложности, условно именуемому «личностью». Тогда факт их осознания обретает совсем другой и весьма неопределенный характер, ибо он становится, с одной стороны, все более и более отделенным от самой личности (см. ниже, в Эссе 6, примеч. 17), хотя, с другой стороны, все более и более мыслимым как основной фактор, удерживающий личность воедино, то есть заставляющий личность синхронно сохраняться и диахронно продолжаться. Именно в этом последнем смысле о санскарах можно думать как об источнике чистой и (см. 6.0.6., примеч. 13) абстрактной интенциональности, к которому можно редуцировать любой волевой акт. Но, разумеется, они не относятся к психологии, ибо их нельзя объяснить субъективно как реальное и конкретное воление. Следовательно, наши воления можно рассматривать как их реализации (как в смысле сознания, так и в смысле актуализации). Ведь воление (или воля) как таковое никогда не выделялось в буддизме как одно из первичных простейших состояний сознания, все время оставаясь либо вторичным следствием составленности всего составного, либо производным от мысли, своего рода «волением мысли» (см.: Jayasurya W. F., 1963, p. 16, 19, 229). В заключение отметим, что санскары можно истолковывать как воления лишь при условии их полной предварительной десубъективизации (см.: Govinda A., 1973, p. 95, 101; Rhys Davids C., 1930, p. 85).
30
Этот термин был использован Л. Мяллем (Mäll L., 1968, p. 54–62) в его докладе на семиотической конференции в Тарту в 1965 г. с целью подчеркнуть «аннулирующий характер» буддийского понятия освобождения.
31
Это понятие ввел покойный Давид Зильберман в его «Приближающих рассуждениях» для обозначения чисто прагматической ситуации, в контексте которой основную онтологическую идею следует все время оставлять неопределенной, в силу чего она не может включаться в данную систему идей.
32
Рассматриваемая феноменологически, идея «живого существа» в отношении дружелюбия раскрывает два разных аспекта. Первый относится ко всем живым существам, взятым вместе в качестве одного объекта дружелюбия, независимо от какой-либо внутренней причинной связи между их собственным состоянием и состоянием Будды, проявляющего это дружелюбие. Иными словами, не имеет значения, почему все живые существа являются объектом дружелюбия, ибо последнее проявляется спонтанно. Второй аспект учитывает специфические условия и факты, относящиеся к живым существам. «Специфические» в смысле «более конкретные», чем, например, факт их страдания или неведения. Взятые в этом аспекте, они изображаются не просто страдающими, а страдающими по причине своих прошлых деяний: «Наследники наследуют богатство, а живое существо получает по его действию» (Камма). См. Тхера и Тхери I, стрф. 781, с. 76; Тхера пер., с. 75. Или же живые существа страдают по причине некоторых внутренних условий: «Живые существа, обманутые мыслью (citta), наслаждающиеся в царстве Мары…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1141, с. 139; Тхери пер., с. 19).
33
Я вовсе не считаю, что эти различия в самом деле представляют какую-то терминологическую или классификационную ценность. Но взятые в конкретных и определенных текстах, сатта, бхута и пана могут приобретать специфические терминологические значения. Хотя, конечно, в самых общих контекстах они синонимичны или по крайней мере все время накладываются друг на друга. См., например, «Сакка, господин существ (Bhūtapati)…» в Тхера и Тхери II, стрф. 365, с. 158; Тхери пер., с. 37. Или «Будда, Господин… учил одушевленных существ (pāṇa) Дхамме полного прекращения страдания» в Тхера и Тхери II, стихи 306, 371, с. 152, 154; Тхери пер., с. 32, 33. Однако следует принимать во внимание, что пана и бхута могут относиться к сатта как два подраздела всего класса сатта, тогда как такие термины, как пуггала и джива, представляют два абсолютно разных аспекта индивидуальности, выступая наряду с сатта. См.: Law В. С., 1937, p. 42. Я думаю, этот отрывок является ярким свидетельством того, что можно было бы назвать «ограниченным пантеизмом», то есть когда религия рассматривается в рамках другой системы мировоззрения (или другой религии) не только как объективный факт, но, скажем, и как отдельный феномен, обретающий свое место, характер и смысл лишь в отношении этой системы. Р. Л. Паттерсон (The Philosophy of C. D. Broad, 1959, p. 166) весьма уместно замечает: «Буддисты показали нам… как по сути атеистическая система может включать ограниченный пантеизм, где „боги“ – это просто личности, которые могут возвыситься до сверхчеловеческого уровня».
34
Я не совсем уверен, существовал ли на самом деле «культ бхут». Обе книги на эту тему (одна из первых и одна свежая) даже не упоминают о нем (Masson J., 1942; Marasinghe М. М. J., 1974). В. Кирфель (Kirfel W., 1959, s. 111) пишет: «Восток занимает Махасахасрапрамардани. Она черная… Она восседает на пылающем престоле солнца в позе благодати, попирая бхут и якш». Тогда как А. Г. С. Карьявасам (Kariyawasam A. G. S., 1971, p. 87–88) приписывает бхутам более абстрактное и символическое значение: «Это, видимо, наиболее общий термин, используемый в индийских языках… для обозначения невидимого духа… Буддхагхоша объясняет термин „бхута“ как не-человек (amanussa)… и это подразумевает, что он означает „дэвы“ вообще…»
35
В СН, 5 сущность (sāra) является техническим термином: «Кто не нашел сущности в состояниях бытия (bhavesu)…» В этом случае, однако, само «бытие» рассматривается скорее как индивидуальное существование (и в некоторой степени как вульгарная жизнь). Особенно это так в «аскетических контекстах»: «Сумедха говорил: путь существования (bhavagata) лишен сущности (asāra)… либо я буду жить дальше, либо умру…» (Тхера и Тхери II, стрф. 465, с. 168; Тхери пер., с. 46, 161–162, 165).
36
В то же время можно предположить, что оппозиция «форма/бесформенное» не обязательно подразумевает идею перерождения или времени вообще и вполне может относиться к Самому Будде: «(Я) бесформенный (arūpa), идущий далеко, странствующий в одиночестве…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1122, с. 100; Тхера пер., с. 102).
37
Хотя можно сказать, что в лоно входят либо в силу неведения, либо из-за отсутствия высшего йогического знания: «глупец входит в лоно (gabbha) снова и снова…» (Тхера и Тхери I, стрф. 101, с. 15; Тхера пер., с. 13). «Один входит в лоно и в следующий мир, раз за разом испытывая сансару; другой маломудрый (appapañño), полагаясь на себя, входит в лоно и в следующий мир» (Тхера и Тхери I, стрф. 785, с. 77; Тхера пер., с. 76).
38
«Природность», разумеется, служит здесь термином нашего собственного метаязыка, хотя некоторую схожесть можно увидеть в буддийском понятии свабхавы.
39
Так что, сколь бы парадоксально это ни выглядело, именно в «мысли» (citta) или уме (manas), если использовать их как то, к чему сводится вся психическая и умственная жизнь, состоит и проявляется статический аспект живого существа: «В „уме“ мы помещаем себя в „есть“; в „воле“ [связанной прежде всего с санскарами, см. выше, примеч. 8] мы помещаем себя в Становление». См.: Rhys Davids C., 1930, p. 73. Все это крайне отличается от джайнизма, где идея внутреннего динамизма (в отличие от внешнего динамизма дхармы) проявляется прежде всего в уме и пяти чувствах. См.: Jaini P. S., 1974, p. 73.
40
Я думаю, здесь заметна привычная индийская идея объективного причинения действиями, которая в СН, 654 выражена не менее ясно и почти теми же словами, что и в третьей главе «Бхагавад-гиты».
41
«…(те) живые существа, которые прибегли к знанию, то есть те, кто, познав Путь Архатов и отвергнув скверны, избавились от притоков» (СНК II, 730).
42
Это крайне важная и трудная проблема, ибо, как только состояние объективировано, оно перестает быть умственным, как и личность (puggala), как только она объективирована, перестает быть личностью. Я согласен с Руеггом (Ruegg D. S., 1974, p. 104), что «в буддийской психологии и сотериологии обычно преобладает именно умственный аспект, и распознаваемые в буддизме психологические типы затем определяются именно в отношении их состояний ума». Само слово «обычно» я, однако, склонен считать относящимся к статическому (или исходному) условию психологического наблюдения (которое, в свою очередь, также перестает быть «психологическим» и становится феноменологическим).
43
«Кто полностью познал связь [всех] живых существ [с телами] [как] явно следующую из всех [их] качеств» (СНК II, 643).
44
В комментарии к этому отрывку мы читаем: «Живые существа состоят из Богов, человека и так далее; потомство включает остальные состояния» (СНК II, 684).
45
Это ясно выражено в СНК II, 654: «Мир, род людской или живые существа – значение одно, хотя [есть] разница в выражении».
46
«Субъективность» объекта означала бы его связанность с эмоциональной и мотивационной сферами: «Вспоминание (sati) думающего о приятном (piya) объекте (nimitta) путается [когда он видит (его) форму]» (Тхера и Тхери I, стрф. 794, 798, 800, 802, 804, с. 77–78; Тхера пер., с. 76–77). Нимитта в этом отрывке противопоставляется как ваттху, так и араммана, когда последний употребляется в йогическом контексте: «Я свяжу тебя [мою мысль] с объектом (ārammaṇa) вспоминания (sati) силой…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1141, с. 103; Тхера пер., с. 66, 200).
47
Крайне важно, что «семя» используется здесь в единственном числе, то есть как «единственное оставшееся семя». То есть семя, из-за которого (или в связи с которым) дхармы образуют агрегаты (khandha). Личность (puggala), у которой осталось лишь одно семя, может считаться «крайним» или «граничным» случаем, в котором единственное, что она разделяет со всеми живыми существами, – это «сама структура (сознания)», то есть взятая независимо от всего ее содержания. Об «обладающих единственным семенем» (ekabījin) см.: Puggala-Paññatti I, p. 3, 16 (№ 39); Designation of Human Types, p. 7, 24. Поэтому существование такой личности и даже ее «личностность» считаются лишь формальными.
48
В целом проблема индивидуальности гораздо сложнее этого. Сама ее актуализация весьма неопределенна. С одной стороны, это «нейтральное» обретение: «В бесчисленных эонах они обрели индивидуальность (sakkāya)» (Тхера и Тхери I, стрф. 202, с. 27; Тхера пер., с. 25). С другой стороны, она считается в значительной мере негативным фактором: «Видя страх (bhaya) в индивидуальности…» (Тхера и Тхери II, стрф. 339, с. 156; Тхера пер., с. 35). В то же самое время она может приобретать более рефлексивный характер, например: «Возникнув (samutthāya) во мне, моя индивидуальность (или «субъективность» – ajjhatta) испекается быстро…» (Тхера и Тхери I, стрф. 755, с. 74; Тхера пер., с. 73). См. также СН, 7, 174, где можно видеть что-то вроде «йогической» рефлексии над «субъективностью».
49
Я думаю, что при всей его гениальности подход Леви-Стросса к мифам сколь элегантен, столь же и предвзят: «Миф – это радикальная аутентичность. Я определил эту аутентичность через конкретную природу знания, которое индивиды имеют друг о друге, – но нет ничего более абстрактного, чем миф, вопреки тому, чем он может казаться. Миф выдвигает утверждения, анализ которых требует применения символической логики» (Charbonnier G., 1961, p. 59). Я думаю, что его предвзятость отражает общую методологическую банальность современного мышления о мифах и вызвана фактом смешения (а) «мифа» как нашей собственной культурной абстракции, (б) «мифов» как их собственного конкретного знания (интерпретируемого в смысле и посредством наших культурных абстракций) и (в) «мифов» как их собственного символического аппарата (являющегося инструментом их собственной интерпретации и передачи собственного знания), который, к несчастью, нельзя анализировать посредством и в терминах нашей собственной «символической логики» (как оптимистично!). Эти три разных понятия «мифа» можно исследовать прежде всего отдельно, и только после этого возможна объединяющая феноменология мифа. Я осознаю, например, что сама «индивидуальность» – это термин моей культуры и что я мог бы применять его к древнеиндийскому контексту только при условии, что он будет превращен в метатермин, лишенный всех моих культурных свойств (становясь, таким образом, абсолютно абстрактным понятием). И затем, как ни странно, оказывается, что в ведийской «мифологии» то, что я называю «индивидуальностью», противопоставляется не всякой «неиндивидуальности» или «безличности», а «мужскому началу» (purusa) и, наряду с этим, группе «внеиндивидуальных сущностей», индивидуальность или неиндивидуальность которых неясна и несущественна. Тем не менее я склонен думать, что «личность» (в отличие от «индивидуальности», равно как и «безличности») играла чрезвычайно важную роль в формулировании постулатов раннего буддизма.
50
Я смутно подозреваю, что эта «буддийская деперсонализация» могла стать результатом или следствием синтеза индоиранской мифологии, где «личность» (божества) присутствовала и имела значение, с некоторыми «туземными» мифологиями, где «личность» присутствовала, но значения не имела. Видимо, возможно также, что ведийская идея жизненной силы или жизненной энергии, не обязательно связанная с личностью, могла служить, с одной стороны, одним из предусловий такой деперсонализации, и, с другой стороны, «феноменологическим шагом» в образовании того, что позже стало «живой душой» (jīva в отличие от ātman). См.: Heimann B., 1964, p. 38–39.
51
The Bhagavad-Gītā (XIII, 1–6, 26–27, p. 123–125).
52
Там же, XIII, 15–16, 26, p. 124–125; XIV, 3, p. 126–127. Зэнер полностью упускал этот момент в своих комментариях, и его перевод саттвы как «существа», а бхуты – как «обусловленного существа» не хуже любого другого. Однако он безнадежно упускает главное, отождествляя самйогу «поля» и «знающего» с «единством материи и духа». Поскольку, как ясно видно из контекста, «поле-знающий» – лишь один из семи (по крайней мере) аспектов атманической космологической схемы.
53
Я использую здесь термин «протобуддийский» вслед за Станиславом Шайером (Schayer S., 1938, p. 14).
54
Далее я объясню, что анализ мысли появился не ранее метафизики Абхидхаммы, а в Суттах мы имеем дело просто с использованием терминов, которые стали понимать как следствие такого метафизического анализа лишь гораздо позже.
55
См.: Schayer S., 1938, p. 9–11. Я полностью осознаю, что сводить религию к мифологии не менее глупо, чем сводить философию к эпистемологии. Тем не менее я думаю, что именно в точке, в которой мифология начинает демифологизироваться, можно уловить момент, когда весь живой опыт религии (а также реального мышления в философии) погружен в мифологический текст. Он извлекается на поверхность лишь позднее, чтобы получить «новую жизнь» в рамках абсолютно новой апперцептивной структуры.
56
Рискну предположить, что «пустота» этого места главным образом вызвана историческим предчувствием появления универсальной системы мысли. А сам термин «добуддийский» можно использовать аналогично термину «досократовский», когда мы имеем дело, скажем, с философией пифагорейцев или Фалеса. Рассматривая философию джайнизма или адживака в ретроспективе, нельзя не ощутить, что в том месте существовала сильная потребность в универсальной философской системе, что эту потребность не удовлетворили ни джайнизм, ни адживака и что поле апперцепции древнеиндийской философии по-прежнему ожидало своего заполнения. Или, выражаясь словами Б. Баруа (Barua B., 1921, p. 194–195), «Не был осуществлен конец философии».
57
Я хотел бы подчеркнуть, что трансформацию понятия манас нельзя считать психологической, иными словами, технически относящейся к науке психологии. Ведь будь это так, мы бы снова вернулись к антропоцентристскому значению этого термина. В понятии манас мы фактически имеем дело с одним из измерений индивидуальности, которое то совпадает с измерением «мысли» (citta), то накладывается на него. Лишь в случае анализа «Я» манас обретает свое отчасти психологическое значение. Однако целью самого этого анализа было показать, что «Я» существует не как целостность, а только в своих отдельно анализируемых элементах и измерениях.
58
Очевидна также параллельность понятий «семени» и «сопутствующего фактора» (saṇkhāra), особенно учитывая специфически динамические импликации последнего, а также некоторых других терминов, производных от корня kṛ («делать», «производить» и пр.). См.: Heimann B., 1964, p. 52, 139.
59
Говоря пастуху Дханье, что его «мысль послушна и свободна» (СН, 23), Будда выступал как бы совершенным аскетом, отрицающим в Своей мысли естественные качества и склонности мысли обычного человека.
60
См. Дхп., 384: «Ушедший за пределы двух дхамм (то есть «интуиции» и «сосредоточения»), где, как говорят, находится Брахман».
61
См. Дхп., 383, где Брахман «знает, что есть угасание импульсов», а обычный человек не знает этого, и так далее.
62
Цитаты взяты из сингалезского издания Дхп.
63
Дхп. К., с. 19–21.
64
Дхп. СТ., с. 157–158.
65
Для полноты картины мы могли бы теперь добавить четвертый «интерпретирующий текст», резюмирующий все, что касается слепоты Чаккхупалы в его последнем перерождении (то есть без каких бы то ни было кармических ссылок): «Я слеп, глаза мои мертвы; я вступил на этот пустынный путь. Даже истощенный, я продолжу его, но без греха». См. Тхера и Тхери I, стрф. 35, с. 14; Тхера пер., с. 12.
66
Я сомневаюсь, что этот тип времени тождественен кармическому времени.
67
Возможно, Чаккхупала как будущий Архат просто не мог совершить никакого иного действия, кроме нейтрального, ибо это было его последнее перерождение.
68
См. СН, 80, где Сам Будда полагает, что «повторение строф» является особым прагматическим действием, которое не следует смешивать с «онтологическим статусом» Татхагаты.
69
Как и во многих других Суттах, этот конкретный термин часто используется в Тхера и Тхери [см. стрф. 47, 99, 100, 116, 289 (Тхера пер., с. 7, 13, 15, 33 с подробным комментарием на с. 133–134)].
70
Есть основания полагать, что эта книга могла оставаться устным текстом дольше, чем другие книги «Абхидхамма-питаки».
71
В Абхидхамме как системе метафизики есть не один, а несколько «входов», иными словами, «основных» понятий, каждое из которых может выступать в качестве исходного пункта, а также центра исследования всей системы. Так, согласно Дхс., двумя основными понятиями являются «дхаммы» («состояния сознания») и «каммы» (виды кармы). В «Абхидхамматтха-сангахе» (одном из главных абхидхаммических руководств) Ануруддха выделяет четыре «основных сущности» (paramatthato – «в конечном смысле»): «мысль» или «сознание» (citta), «свойства сознания (или ума)» (сetasika), «форму» (rūpa) и Нирвану (см. ниже примеч. 11). Для Щербатского центральным понятием служит дхарма в своей полноте и классификационной множественности, а Ньянатилока сводит «многообразные феномены» Абхидхаммы к триаде «мысль-физическое-психическое». См.: Nyāṇatiloka, 1971, p. XIV. См. также: Govinda А., 1973.
72
«Видится» в том смысле, что ее собственная «мыслимость» в самой Абхидхамме считалась объективно визуальной. То есть не только в том смысле, что все возможные объекты мысли прежде всего мыслились (или созерцались) в их визуальности, но и в том смысле, что сам характер абхидхаммической устной традиции был подчеркнуто визуальным (последняя идея была ясно выражена Лэнсом Козинсом в его докладе на Международном буддологическом симпозиуме в Школе восточных и африканских исследований Лондонского университета в ноябре 1979 г.).
73
Дхс., с. 18.
74
«Аттхасалини» можно рассматривать как конечный результат интерпретационной работы, выполненной школой Буддхагхоши.
75
Ас., с. 73.
76
Ас., с. 87.
77
Ас., с. 88.
78
Ас., с. 87. Абсолютно «субъективное» отношение европейской психологии к сознанию как нельзя лучше обобщил К. Г. Юнг (Jung C. G., 1976, p. 10): «Важным фактом о сознании является то, что ничто не может быть сознательным без эго, к которому оно отсылает».
79
Но время, конечно, понимается здесь не в смысле длительности, а в смысле случая (то есть как та или иная самайя).
80
Я использовал здесь текст Abhidharmārtha-Saṇgraha. См. также: Abhidhammattha-Saṇgaha (Compendium of Philosophy), p. 146; Abhidhammattha-Saṇgaha, p. 8. Согласно Шве Зан Аунгу, cittuppāda – это «сложное (то есть состоящее из множества факторов и компонентов) состояние сознания» (Compendium of Philosophy, p. 234), или «отдельное состояние сознания» (p. 25, 94), или «класс мысли» (p. 98), а Нарада переводит этот термин как «мысль». Он пишет: «Citta, Ceto, Cittuppāda, Nāma, Mano, Viññāṇa все используются в Абхидхамме как синонимы… не делается никакого различия между умом и сознанием» (Abhidhammattha-Saṇgaha, p. 8–9).
81
Абхс., с. 132.
82
Абхс., с. 120–121.
83
Дхс., с. 18; Ас., с. 87.
84
«Citta гораздо чаще занимает место объекта действий и полагается „внешней“ по отношению к говорящему (например, ее следует сдерживать). Но, как выяснилось, часто подразумевается и отождествление». См.: Johansson Rune Е. А., 1965, p. 179. Я думаю, Йоханссон упустил здесь из виду тот факт, что одно дело – отождествлять мысль (citta) с моей мыслью, и совсем другое дело – отождествлять мысль с личностью. Последнее, несомненно, вовлекало бы некоторые «кармические» моменты.
85
В целом этот вывод совпадает со взглядами Дхармакирти по данному вопросу.
86
Блестящее резюме по этому вопросу предлагает С. К. Нанаяккара (Nanayakkara C. K., 1971, p. 184–189). Главным источником нашей информации, конечно, остается поэма Шантидэвы «Бодхичарья-аватара».
87
«Более ранний (махаянистский) смысл Бодхичитты – это осознание пустотности дхарм, а в „Шри-гухьясамаджа-тантре“ она описывается как… единство пустоты (Śūnyatā) и сострадания (Karuṇā)». В «Секоддесатике» Вайрочана Татхагата объясняет: «Моя читта лишена всякого существования, она отделена от всякой скандхи, дхату, аятаны – или от субъективности и объективности, – она не имеет начала…» (Dasgupta S. N., 1950, p. 98–99).
88
Там же, с. 10.
89
И опять же способом, более или менее аналогичным тому, которым «живое существо» (sattva) можно редуцировать к «чувственности» (citta).
90
Весьма смелую попытку произвести специфически феноменологический анализ йогической мысли предпринял Гюнтер, распределив мысль (тиб. bsam-pa, sems) по нескольким уровням. Каждый уровень соответствует определенной ступени йогической реализации мысли самой мыслью, так что вся классификация оказывается результатом наблюдения, производимого мыслью наивысшего уровня, с позиции которого наинизший уровень выглядел бы как «минус йога» (но не как «отсутствие йоги»). См.: Guenther H., 1966.
91
Dasgupta S. N., 1950, р. 98.
92
Так, Эммерик переводит bodhicitta (тиб. byang-chub-tu sems) как «решимость», что, видимо, лишь отчасти оправдано контекстом. См.: Khotanese Sūrangama-samādhi-sūtra, р. 98.
93
Хотя, конечно, при описании это переосознание обретало некоторые внешние черты, прежде всего черты воления, воли или волевого импульса (vega).
94
Это, кстати, упускает из виду Ньянапоника Тхера (Nyāṇaponika Th., 1965, р. 18–19), когда рассматривает любой умственный опыт как феномен.
95
«Случается» используется здесь строго в смысле «случая» (samaya!), см.: там же, с. 6.
96
Так, можно даже сказать, что в бодхичитте в ее первом аспекте времени нет, хотя оно есть в смысле «внутренней длительности» во втором аспекте (так называемое «психологическое время»), а в факте бодхичиттотпады есть «вневременный момент». Идея, что время – не более чем термин описания мысли, весьма заманчива, но вряд ли применима ко «времени» (kāla), хотя вполне применима ко «времени чего-то» (то есть самайи в смысле «совпадения», samūha). См.: там же, с. 104–106.
97
См., например, место, указанное в примеч. 23.
98
Можно предполагать, что «порождение» в этом случае не равнозначно «созданию». Видимо, значение порождения здесь гораздо ближе к проявлению, что подчеркивает символический характер термина. В ряде тантрических текстов предполагается, что бодхичитта (именуемая «наилучшей мыслью») все время есть и что адепт должен «выполнить наилучшую мысль».
99
См.: Lamotte E., 1974, р. 97–98.
100
Подчеркивается, что Бодхисаттва десятой ступени обеспечивает себя специальным телом, сделанным из элементов дхармы (dharmadhātu-kāya), которое он преобразует произвольно. [Я сомневаюсь, тождественно ли это «телу, произведенному умом» (manomaya-kāya), см. ниже примеч. 37.]
101
См.: Lamotte E., 1974, р. 100.
102
Попытку идентифицировать личность через «телесные действия», хотя и бесконечно менее поучительную, чем попытка Дхармакирти, недавно предпринял Т. Пенелэм (1980). Суть его методологии выражается следующим весьма виттгенштейнианским образом: «При общем обсуждении самоидентификации невозможно избежать эпистемологических соображений, поскольку, очерчивая правила применения такого выражения, как „одни и те же личности“, приходится спрашивать, при каких обстоятельствах использующие (и изучающие) наш язык способны различать, применять ли его или воздержаться, и это, в наиболее широком смысле, эпистемологический вопрос» (Penelhum T., p. 57–58). И что особенно забавно в этом виттгенштейнианстве (применяйте его или воздерживайтесь, как вам угодно!), «одна и та же личность» явно, хотя, может, и незаметно для автора, противопоставлена «личности» так же, как «выражение» (в смысле использования языка) противопоставлено «вещи». Или эпистемология – психологии. Так, существование после смерти представляется Пенелэму весьма странной операцией – логической, разумеется, – посредством которой нечто, известное как одна личность (и это факт, а не выражение), узнается как «та же самая личность». Это не значит, что две личности можно признать «одной и той же личностью», ибо это предусматривало бы совсем другую операцию, не имеющую никакого отношения к логике. Так что у нас здесь две существенно разные ситуации. Но Пенелэм не осознает этого различия и продолжает логический анализ использования собственного языка, не заметив, что два его критерия тождества личности – тождество тела и самоотождествляющая память – логически противоречивы и произвольны. Первый критерий состоит в том, что если у двух личностей одно и то же тело, то они являются одной и той же личностью. Второй критерий состоит в том, что если одна личность помнит свой опыт действий, совершенных другой личностью, то они также являются одной и той же личностью. Используя первый критерий, автор пассивно утверждает, что там, где есть тело, должна быть и личность, тогда как во втором критерии он подразумевает, что каждый факт вспоминания содержит в себе, хотя бы в качестве возможности, «вспоминающую личность», хотя и не обязательно «вспоминаемую личность». Но первое утверждение нельзя принять по чисто логическим причинам, поскольку сама идея существования после смерти предполагает некую трансформацию (даже в головах разделяющих эту идею), когда просто невозможно оперировать мыслью об «одном и том же теле» или даже об «одном и том же уме», раз уж на то пошло. Второе утверждение выделяет, причем весьма произвольно, «действия» как таковые из того, что можно представлять как умственные или, конкретнее, рефлексивные действия (включая память и вспоминание). Именно буддийские ученые линии Дхармакирти впервые рискнули рассматривать акт мышления как (внешнее) действие наряду с другими телесными действиями, а затем редуцировали его к мысли как таковой (вместе с другими телесными действиями).
103
Общий и философский подход к этой проблеме подразумевает некую «эпистемологическую» позицию (koti), как, например, «существует ли Татхагата после смерти?» См.: Ruegg D. S., 1977, p. 1–2.
104
В некоторых случаях мыслью или умом можно оперировать или даже управлять так же, как и телом. Когда Шантидэва «отказывается» от своего тела для освобождения от него и ради всех живых существ, оно, видимо, отделено от «него» так же, как Мысль Пробуждения отделена от «них».
105
Bodicaryāvatāra of Śāntideva, 1960, VI, 80, p. 102.
106
Bodicaryāvatāra of Śāntideva, 1960, V, 57, p. 63. Де ла Валле-Пуссен (Vallée Poussin L. de la, 1907, p. 38) в примечаниях писал о такого рода конструкции (nirmāṇa) вещи или тела: «У нее нет сознания». Производство конструкции различных вещей, будь то дерево, дворец, Бодхисаттва или даже Будда, часто встречается в литературе как махаяны, так и тхеравады. В частности, сошлюсь на вводную главу «Аттхасалини» Буддхагхоши, где Будда создает своего «двойника» и где утверждается, что некоторые могли различать, где «подлинный» (samma) Будда (не тело Будды, а Будда!), а где «построенный» (nimitta). В другом месте в «Вималакирти-нирдеше» (Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra, X, p. 103–104) создается посланник-Бодхисаттва и т. д. В то же время даже в Суттах подобное «создание» или «построение» тела описывается прежде всего как умственное и лишь затем как вызванное сверхъестественной силой (iddhi). Мы читаем, что Будда «Своей сверхъестественной силой явился мне в теле, сделанном из ума…» (Тхера и Тхери I, стрф. 901, с. 83; Тхера пер., с. 85, 250). Будучи обычным явлением в буддийской литературе, эта сила ума производить тела часто приписывается Маре и др.
107
Но это не подразумевает абсолюта сознания. Напротив, само это рефлексирование мыслью «модификаций» означает, что сознание (или мысль) рефлексируется нами (или кем-то еще) в его аспекте модификации или трансформации (pariṇāma), хотя «дихотомизирующая» работа сознания в этом случае заставляет его думать о себе как об объекте (или, скорее, конкретном объекте). См.: Yamada I., 1977, p. 159, 166, 167.
108
Признание такой силы как натуралистического понятия было впервые сделано Чарли Бродом, и, что самое интересное, она признавалась в смысле процесса, временные характеристики которого обеспечиваются наблюдающим его сознанием. См.: The Philosophy of C. D. Broad, 1959, p. 44, 130, 155–156, 171.
109
Согласно учению поздних йогачаринов, этой другой силой может быть сила кармы (vāsanā).
110
В тибетском буддизме номенклатура мысли особенно сложна и сильно отмечена элементами добуддийской религиозной жизни. Р. Штайн довольно часто объясняет «сознательное начало» или «сознание» в смысле «духа» (Stein R., 1962, p. 150–155). Здесь весьма уместно напомнить слова Туччи о том, что «(некоторые) тибетские слова – это символы, способные вызывать живой опыт, который само слово как таковое может лишь предполагать, но не определять… Например, слово sems, стержень доктрины ламаизма…» (Tucci G., 1980, p. VIII).
111
В «Джняна-сиддхи» подчеркивается, что наш Бодхи-ум, обладающий природой Ваджры, сам по себе является буддством; так что буддства следует достигать через постижение всего как самого себя (bodhicitta idaṃ vajraṃ sarva-buddhatvaṃ ātmanah). См.: Dasgupta S. N., 1950, р. 92.
112
См.: Karmapa, 1979. Я очень сомневаюсь, действительно ли необходимо связывать название традиции Кармапа с понятием кармы. Все перевоплощения Кармап никак не относятся к карме, ибо они не подчиняются ее закону, и в этом смысле даже термин «перевоплощение» звучит весьма условно. Кроме того, много раз предполагалось, что традиция взяла название монастыря в регионе Кам, основанного в 1147 году первым Кармапой. См.: Richardson H. E., 1958, р. 139. В целом гораздо более приемлема традиционная интерпретация термина как «деятельность (phrin-las) буддства». См.: Karma Thinley, 1980, р. 21, 36, 43, 67.
113
См.: Blue Annals и Blue Annals пер.
114
См.: Bhadra Kalpa Sūtra (Шестой Будда).
115
Blue Annals, p. 425. Особенно интересно отметить, что наиболее общий и тривиальный перевод термина ‘pho-ba – это «поток» (srotas), «динамизм» (в «Тибетско-санскритско-монгольском троязычном словаре» под редакцией Антона Франца Шифнера). Эванс-Вентц переводил ‘pho как «перенос совокупности кармических склонностей («личного» сознания)». См.: The Tibetan Book of the Dead, 1960, р. 85–86. ‘Pho-bo – это жрец, выполняющий присмертные обряды, связанные с бардо, ибо он является «извлекателем сознательного начала» (р. 18). Первая интерпретация Эвансом-Вентцем сознательного начала как «кармического» и личного совершенно определенно противоречит йогическому постулату о его некармическом и неличном характере. А иначе кто что переносит? Совершенно иная и, очевидно, добуддийская интерпретация пхова дана в книге Штайна (Stein R., 1962, р. 151–152): «…если кто-то совершает перенос (из одного тела в другое или в рай) несвоевременно, он совершает преступление убийства Богов» – так было сказано Миларепе, потому что наше тело со всеми его органами чувств неотделимо от Богов. Хотя далее утверждалось (в связи с Наропой), что «это (le transfer de l’ésprit) предназначалось для того, чтобы обрести новое тело, выбрав свежий труп» (р. 154). Однако очень часто этот «акт» описывается весьма поверхностно и прозаично: «… дважды испив чая, он совершил перенос (своего сознательного начала)» (Blue Annals, р. 280; Blue Annals пер., с. 316). Иногда он изображается как простое «перемещение» в пространстве: «Затем он сменил место (своей) телесной жизни с (места) на границе Непала и Тибета, (где он раньше) практиковал строгую аскезу» (Blue Annals, р. 455; Blue Annals пер., с. 521). Более общую интерпретацию переноса предлагает С. Байер (Beyer S., 1973, p. 173). Ф. Фримантл и Ч. Трунгпа (The Tibetan Book of the Dead, 1975, p. 33) переводят термин ‘pho-ba как «извержение сознания», называя средством извержения «мышление» [«… (умирающий)… должен вызвать извержение сознания, которое высвобождается спонтанно, как только об этом подумать»], тогда как Эванс-Вентц переводит его как «вспоминание» (dran-pa). Однако в этих переводах не учтен тот факт, что в ситуации переноса (или извержения) мышление (или вспоминание) – это то, что устанавливает рефлекс над тем, что следует переносить (то есть на сознательное начало, rnam-shes). Более того, даже в тех текстах, где сознание или сознательное начало упоминается как то же, что и Семя Мысли Пробуждения, этот рефлекс не вызывает ни комментариев, ни каких-то дополнительных соображений о его природе и связи с сознанием, которое «мыслит» или «вспоминает» в контексте Бардо. Когда мы читаем у Дхаргье (Dhargyey G. N., 1978, p. 24–25), например, что «вследствие предшествующего опыта созерцания человек способен управлять своим сознанием на протяжении всего процесса смерти» или что «после (начала распада нашего тела)… мы воспринимаем наш ум в его чистейшей форме», единственный вывод, к которому здесь можно прийти, – это что для «управления» и «восприятия» возможна одна феноменология, а для «сознания» и «ума» – совершенно другая. В этой связи см. также: Lauf D. I., 1977, p. 45–46; Back D. M., 1979, p. 19–23: Tucci G., 1980, p. 36, 98–101.
116
См. Blue Annals, p. 425. Эта идея, особенно в случае Кармап, повлекла за собой то, что можно было бы рассматривать как онтологическое довременное «предбытие» сознания или мысли: «…реальность, лежащая в основе сансары и нирваны, – это нить первичной чистоты ума…» (Karma Thinley, 1980, p. 35).
117
«(Четвертый Кармапа)… ответил, что он не может отчетливо вспомнить свою жизнь первым Кармапой и помнит лишь немногое из своей жизни Третьим Кармапой. Тем не менее он… в совершенстве помнил свою жизнь Вторым Кармапой». Karma Thinley (там же, с. 63).
118
Dhargyey G. N., 1978, р. 168.
119
См.: Mind in Buddhist Psychology, 1975, р. XV–XVI, XXV–XXVIII.
120
В различных текстах Бардо (см. примеч. 46) этим внешним наблюдателем выступает особый Лама, который вполне может наставлять умирающего (или bar-do-ba) и от второго лица.
121
Это порождает три существенно разные концепции памяти в тантрическом буддизме. Если рассматривать ее как не более чем одно из событий ума или модальностей сознания (sems-byung) [См.: Mind in Buddhist Psychology, 1975; введение и особенно с. 10)], память (dran-pa) крайне двусмысленна. Поскольку, относясь здесь к общей категории непробужденного ума [sems = ma-rig-pa (avidyā – «неведение»)], память выступает в негативном смысле, тогда как, составляя одну из особых психологических функций ума (например, закрепления ума на объекте либо воспроизведения объекта для ума), память может выступать в позитивном или нейтральном смысле. Если рассматривать ее как состояние сознание или дхарму (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 13, 22, 26 и др.), память может быть позитивной, негативной или нейтральной. И наконец, рассматриваемая в своей прямой оппозиции к Абсолюту «мысли-как-таковой», память выступает как абсолютно негативный феномен. В последнем случае Пробужденная мысль приравнивается к «не-памяти» (ma-dran-pa), а память находит свою символическую форму в мышлении о Смерти. Например, см.: Eli, 1978? р. 30–31, 200), где память связывается с кармой причинно, что крайне наивно, ведь память субъективна, а карма объективна (хотя она и не объект!).
122
Это замечание, конечно, не относится к джайнизму, где понятие кармы является полностью и однозначно реалистическим и натуралистическим. Но в буддизме карма – не сущность, что, конечно, не означает, что она является «не-сущностью» (asāra), как «Я» (atta). Не-сущность здесь подчеркивает относительный характер кармы, ее не-субстанциальность, а не ее несуществование. Поэтому так трудно оперировать кармой как конкретным понятием, и Дж. Беннетт (Bennet J., 1976, p. 175) абсолютно прав, когда он говорит, что «(кармическая) связь (прежней индивидуальности) с новой целостностью реальна, но еще не реализована. Мы не способны подтвердить, что связь устанавливается в момент зачатия, но на системных основаниях это представляется вероятным». С другой стороны, субстанциальность кармы слишком часто неправильно выводили из чисто символических значений этого термина. См.: Obeyesekere G., 1980, p. 143–155. Ссылаясь на последнюю работу, замечу, что теоретически невозможно построить «чисто теоретическую модель» (O’Flaherty W. D., 1980, p. XII) того, что само по себе является очень сложной теоретической конструкцией. Это распространяется и на проблему так называемой «коллективной кармы» – то есть можем ли мы сказать, что «перенос» кармы во времени можно постулировать и как существующий в каком-то месте? См.: Dhargyey G. N., 1978, p. 176). К сожалению, Юнг использовал термин karma то в конкретном, то в метафорическом смысле, зачастую обособленно от его подлинного относительного значения [ «Часто кажется, будто есть безличная (то есть коллективная) карма»], и слишком часто путая ее с реинкарнацией. [ «Вопрос кармы для меня неясен, как и проблема личного перерождения…»] См.: Jung C. G., 1980, р. 260, 350–351.
123
Этим я подразумеваю, что последовательный анализ эмпирического «Я» дал бы нам крайне абстрактные и депсихологизированные элементы «Я», с одной стороны, и типы личностей, с другой. Тогда как реальная биография касается объективации личности, а не ее типа или, менее всего, ее психологии. Здесь, разумеется, эта объективация понималась как йогический процесс, однако в контексте другой культуры она может проявляться в совсем другом виде человеческой деятельности или текстов. М. Бахтин пишет: «Мы понимаем под биографией или автобиографией (жизнеописанием) ту ближайшую трансгредиентную форму, в которой я могу объективировать себя самого и свою жизнь художественно. Мы будем рассматривать форму биографии лишь в тех отношениях, в каких она может служить для самообъективации…» (Бахтин М., 1979, с. 132). Понятие «личности» возникает тогда в контексте позднего буддизма махаяны не вследствие самообъективации йога, а вследствие внешней объективации этого самого йога кем-то другим. Или, скорее, вследствие вторичного разложения жизни этого йога на объективное и субъективное, что, разумеется, нельзя сделать в контексте какой-либо специфически йогической процедуры. В связи с этим вопросом «биографии-личности» я бы позволил себе несколько пространную цитату из своей недавней статьи: «В истории текстов, в литературе и порою даже в жизни отдельного человека путь от „Я“ до „личности“ довольно долгий, но так редко случается в рамках одного романа. Не бывает рецепта превращения „Я“ в личность. Рефлексия и интроспекция – со стороны автора или его героев – может быть не более чем дополнительной чертой такого превращения. В истории философии переход от „Я“ к личности иногда достигался прямым отрицанием „Я“ (в раннем буддизме) или отождествлением „Я“ с одним из состояний сознания в потоке сознательной жизни (как у Уильяма Джемса, Пола Каруса и, хотя и в совершенно другом контексте, у Эдмунда Гуссерля). В новой европейской литературе переход от „Я“ к личности совершался на протяжении 200 лет от Руссо до экспериментов с антироманами 60-х и фильмов Антониони и Бергмана. И за такое (астрономически) короткое время европейская литература повторила основные этапы развития более чем 2500-летней истории философии, истории философствования о личности, суть которой можно подытожить двумя короткими фразами: рефлексия – это еще не „Я“; „Я“ – это еще не личность. Это движение к личности не было однолинейным, ведь личность не всегда оставалась в центре мировой мысли. Напротив, нередко случалось так, что, направившись к личности, литература опять возвращалась к „Я“. Еще я не думаю, что это движение можно проследить во всей литературе; оно существует лишь тогда, когда существует сама проблема личности, хотя есть много писателей, в чьих произведениях личность появляется вообще без проблемы, то есть как нечто естественно данное. Так было у Джойса, Пруста и Фолкнера, у которых, вопреки всем различиям в их художественном мировоззрении, есть одно общее; в тот самый момент, когда писатель брался за перо или собирался сделать это, личности его героев уже существовали – без существования героев эти авторы вообще не смогли бы писать. Личность с самого начала уже существовала в зародыше, в предках, в до-сознании конкретных жизней их героев как своего рода изначально данное существование, в континуум которого автор включал самого себя, продолжая думать и писать оттуда» (Piatigorsky A., 1979, р. 14).
124
Термин ditthadhamma (буквально – «видимая дхарма») означает в Абхидхамме «настоящую дхарму», то есть, так сказать, взятые в терминах времени, все условия чьего-либо мышления следует редуцировать к дхармам одного лишь настоящего. Это понятие выступает в контексте одного из наивысших состояний сознания, почти тождественного Нирване, и связано оно с «неопределенными состояниями сознания» (dhammā abyākatā). См.: Дхс., с. 145–146.
125
И остается лишь гадать, можно ли рассматривать бхаванга-читту как «исходное» [в смысле «чистое», «изначальное» (pakati, prakṛti)] – то есть как свободное от всякого временного порядка и так или иначе существующее «во все времена». См.: Karunaratna Upali, 1971, р. 17–20. Макс Хоппе в своем вступлении к работе Джорджа Гримма (Grimm G., 1958, p. 12) называет его «абстрактным и смутным понятием». Идея бхаванги как «существа сознания» (то есть не только «индивидуального существа») практически оставляет без ответа вопрос о его процессуальности. Вероятно, мы имеем здесь дело с предельным (или «экстремальным») состоянием сознания, требуемым, когда последнее нужно переместить или перенести (см.: Cousins L. S., 1981, p. 21–25, 27–30).
126
Джон Беннетт говорит: «(Личная) Индивидуальность – не в пространстве и времени. И даже не в неуловимых измерениях вечности и гипарксиса. Лучше всего описать ее как состояние существенной потенции… следует понимать… что (Личная) Индивидуальность – это дух человека как всего лишь возможность, которую нужно реализовать. Сцена готова – но действо еще не началось» (Bennett J., 1976, p. 175–176).
127
Абсолютный или онтологический аспект дхату в отношении татхагата-гарбхи в полной мере рассмотрен Д. С. Руеггом (Ruegg D. S., 1969; особенно важными являются с. 97–100). Согласно Васубандху, дхату интерпретируется в смысле высшей естественной причинности. Этим хотя бы отчасти могло подтверждаться предположение, что в Абхидхамме дхату выступает как понятие (или даже «вещь»), которое могло иметь широкое хождение в доканонические времена. Дальнейшее изучение могло раскрывать его значение как «первичной субстанции» (но не сущности!), к которой можно было редуцировать некоторые другие абхидхаммические понятия, такие как «ум», «мысль» и даже – кто знает? – «дхаммы». «Материальный» аспект дхату блестяще показан в недавней статье Г. У. Бейли (Bailey H. W., 1980).
128
Впрочем, возникновение мысли нельзя даже назвать событием, поскольку ни одно событие не происходит без него или отдельно от него. То есть само понятие события предполагает, что «мысль уже возникла» и что само событие, следовательно, является не более чем одним из мыслимых элементов этого случая или совпадения. Таким образом, возникновение мысли как таковое (то есть рассматриваемое лишь в отношении мысли) событием не является, тогда как о любом из его синхронных компонентов (например, о созерцании разбухшего трупа) можно думать как о событии.
129
В Дхс. не упоминается «субъект» или «личность» (puggala), которые в Ас. выступают важным элементом каждого случая (samaya) возникновения мысли (см. выше 4.1).
130
Дхс. с. 111–113. В этом тексте представлено 234 основных конкретных случая возникновения мысли. Говоря «основных», я имею в виду, что некоторые из них содержат ряд «подслучаев» (в таблице ниже они помечены буквой). Что касается их «конкретности», я хочу подчеркнуть, что каждый случай, хотя он и соответствует типу мысли, видимо, является крайним в своей конкретности. То есть как случай он не может быть более конкретным.
131
Сф.10–11 в этой таблице не относятся, говоря строго терминологически, к сегменту «сферы» возникновения мысли, или, можно сказать, идея сферы не имеет значения в случаях № 221–228.
132
Эта таблица состоит из 56 дхарм «благого» класса и их вариантов. Она не включает в себя такие «аналитические» категории, как «агрегаты» (khandha), «элементы» (dhātu) и т. п., то есть она включает их, только когда они выступают в качестве состояний ума, подразумеваемых той или иной дхармой. Так, например, мы видим, что агрегат сознания выступает в качестве одного из десяти состояний ума «мысли» (citta, Δ 5; СУ.26). Все первые 56 дхарм этого списка приписываются случаю № 1 (так называемой «первой мысли», pathamaṃ cittaṃ, Дхс., с. 18–39). Далее дхармы каждого (нового) случая будут отделяться горизонтальной чертой. Классы дхарм обозначены заглавными буквами (А – благие, B – дурные, C – неопределенные), например № 1А, то есть случай, в котором дхармы благие. Не будучи специалистом по пали, я все время сверялся с различными переводами Дхс., и прежде всего Дхс. пер. и Дхс. фр.
133
Я беру эти два термина в кавычки, поскольку в современной западной психологии термин «сенсорный» до сих пор подразумевал более аналитическое значение, тогда как термин «ментальный» приобрел слишком спекулятивное значение. Однако в Абхидхамме (как и в любом другом индийском учении, занимающемся сознанием) сознание рассматривается как источник всякой сенсорной деятельности (то есть никак не наоборот!), заключающий в себе все общие, равно как и аналитические функции всех потенциальных, равно как и действительных сенсорных механизмов.
134
Возможно, термин «плоскость» был бы уместнее «сферы», особенно когда мы имеем дело с avacara как специфически дхьяническим техническим термином. См.: Upatissa Arahant, р. 43.
135
Так, мы уже видели в Таблице IV, что и мысль, и дхармы названы «благими» (№ 1–8, 111–112) во всех дхьянических состояниях, и сфера тем самым также благая, тогда как в случаях № 221–228 сфера как таковая не имеет значения (см. примеч. 4 выше).
136
Не говоря уже о том, что «мышление» (как процесс par excellence) не может редуцироваться к «мысли» и относится к совершенно иному уровню нашей проблемы. См. 6.16 ниже и примеч. 66 к Эссе 6.
137
Я думаю, как раз поэтому почти невозможно относиться к сати как к чисто инструментальной функции, посредством которой ум улучшается или очищается (или, скажем, самоочищается). А в основном так сати и понимается в суттах и комментариях. См. у Рюна Е. А. Йоханссона (Johansson R. E. A., 1979, р. 170–171, 174).
138
Переводимый как «трансформация» (то есть не как «созревание» или «развитие»), этот термин в учении йогачары может иметь либо нейтральное, либо негативное значение (Yamada I., 1977, р. 161–164).
139
Так, в первом случае я использую «квази», поскольку само понятие рефлексивной процедуры необходимо подразумевает некую связанность с реальным субъектом мышления, а здесь нет ни процесса мышления, ни «личности», связанной с ним как его субъект. А во втором случае – поскольку абхидхаммическая идея объекта весьма отличается от того, что современная психология называет объектом в смысле «объективной методологии» (особенно это касается психологии зрительного и слухового восприятия). Ведь в Абхидхамме большинство объектов толкуется дхьянически, включая и понятие или познание (saññā) объекта, используемое как объект в созерцании и медитации. См., например, использование трупов на разных стадиях разложения и гниения в качестве дхьянических объектов (Таблица V, № 105–106h; О.9–18).
140
«Субъективное» в Абхидхамме означает отношение к себе (ajjhatta), и его нельзя прямо и в абсолютном смысле противопоставлять «объективному». Потому с абхидхаммической точки зрения нельзя даже сказать, что чьи-то слова объективнее его еще не выраженных чувств (что Виттгенштейн счел бы полной чушью). В Абхидхамме лишь соотнесенность с самим собой делает одну вещь субъективнее другой, а никак не их (то есть этих вещей) наблюдаемость с точки зрения внешнего наблюдателя.
141
Тем не менее можно утверждать, что, переходя от одной из восьми мыслей к другой (№ 1–8), можно накапливать опыт «умственной радости», «знания», «санскар» и «невозмутимости», равно как и опыт их не-переживания (см. Таблицу V, УП.1–5).
142
Одним из факторов, отвечающих за этот «антиопыт», можно считать устранение нормальной (или «прогрессивной») индивидуальной памяти или так называемой «актуальной» памяти, уступающей место своего рода сверхпамяти (sati). Это может в какой-то мере соответствовать двойственности «актуальной» и «глубинной» памяти в классической индийской йоге [где вся память выступает в качестве модификации (pariṇāma) – здесь это не трансформация!]. См.: Feuerstein G., 1980, р. 60, 69, 70, 73.
143
Весьма интересно отметить общую внутреннюю (то есть часто скрытую) тенденцию европейских и американских психологов и философов психологии сводить время к тому или иному типу сознания (памяти, вниманию и т. п.). Э. Кассирер (Cassirer E., 1957, р. 176–177) писал: «…в рамках неделимого момента времени [как ksaṇa в Абхидхарме. – А. П.] полагается множество временных определений… все содержание данного в простом „теперь“ сознания каким-то образом подразделяется на настоящее, прошлое и будущее. Истинную проблему составляет эта форма феноменальной дифференциации». Из этой почти буддийской формулировки следует, что время присуще «природе» сознания (минимальный акт которого теоретически безвременен), а выражение «состояние сознания» практически тождественно выражению «момент времени». У. Джемс (James W., 1910, р, 250–252) также интуитивно полагал время «сознанием одновременности» в состояниях сознания. Вместе с тем главная проблема остается прежней: мы должны различать время как объективное внешнее условие и время как тип сознания. О времени в первом смысле мы можем заключить, исходя из принципа взаимообусловленного возникновения (pratītya-samutpāda), но он не даст нам никакого представления о «времени мышления» (или, скажем, дхармическом времени). И мне кажется, что этого различия нельзя провести в рамках позитивистского научного подхода, в котором «время» и «непрерывность» считаются эквивалентами. См.: Silburn L., 1955, р. 1, 3, 191, 192–193.
144
Обычно он переводится как «практика», см., например, у Упатиссы (Upatissa Arahant, р. 43, 44).
145
Исторически (или, скорее, «мифологически») это может объясняться тем фактом, что аскет Гаутама покинул своих учителей Араду Каламу и Удраку Рамапутру, учивших сосредоточению на «ничто» и «ни понятии, ни не-понятии» соответственно [См.: Таблица V, № 109, 110; О.21, 22], а затем, согласно его рассказу Аггивессане, он как бы «вернулся» в первую джхану [№ 9; С.1; О.1], находящуюся в его раннем детстве. См.: Bareau A., 1963, р. 14–27, 47–48, 52; 1974, р. 107–108, 410.
146
Применяя этот, видимо, сарвастивадинский принцип деления к явно тхеравадинскому списку дхарм, я полагаю, что он реализован в «Вибханге» Абхидхамма-питаки в понятии asaṇkhata-dhātu (скорее «элемент несоставного», нежели «несоставной элемент»). Об этом элементе можно сказать лишь то, что его «нет среди пяти агрегатов (khandha)» и, более того, что он не бывает агрегированным. См.: Bareau A., 1951, р. 23–26; Scherbatsky Th., 1923, р. 6–10, 75–76.
147
Иными словами, асанкхата-дхату – это тоже дхарма, но в гораздо более общем смысле: не как «состояние сознания», а как «вещь»: «Каковы непрепятствующие и невидимые (appatigha anidassana) дхармы? (Это) агрегат чувств, агрегат восприятия… и… элемент несоставного…» (Дхс., с. 147, 239).
148
Также см. в 4.8.
149
Не могу не заметить прямой аналогии между абхидхаммической категорией rūpa (в отличие от arūpino dhammā) и джайнской категорией adharma (в отличие от dharma). И более того, заметна некая аналогия между джайнским jīva и абхидхаммическим arūpa, особенно ввиду того факта, что в джайнизме «время» и «пространство» являются ajīva (не-душой), тогда как согласно абхидхаммической классификации они определенно являются rūpa.
150
Мое весьма отдаленное метафилософское предположение заключается в том, что категория «неопределенного» может быть соотнесена или связана с идеей «чистой объективности» или «чистого объекта». Последнюю можно истолковать несколькими путями, одним из которых является редукция сознания или «сознательного» к его «носителю» или «переносчику» как к чему-то несознательному par excellence. Это вполне может означать, что дхарма и дхату, взятые как таковые, так же несознательны, как и рупа или даже Нирвана. О Нирване можно думать как о «несознательной», но только в том смысле, в котором мысль (citta) сознательна, и никак иначе. В рамках наших рассуждений о неопределенном было бы весьма поучительно вспомнить Э. фон Гартмана, первого европейского поборника идеи бессознательного. Он приписывает бессознательному два основных отрицательных свойства: (1) оно не страдает (erkrankt nicht); (2) оно не прерывается. Эти два свойства бессознательного очень легко сопоставить с двумя главными буддийскими свойствами сознательного: (11) оно страдает; (21) оно прерывается (то есть оно дискретно). См.: Hartmann E. von, 1870, s. 327–334). Можно лишь предположить, что эти гартмановские свойства одинаково применимы и к рупе, и к Нирване, а потому их можно считать свойствами всего неопределенного, за исключением собственно «неопределенных состояний сознания».
151
Термины «субъективный» и «психологический» отчасти употребляются здесь как синонимы в том смысле, что оба предполагают существование (или даже постулирование существования) исследуемых индивидуальных психических механизмов. Однако никак не в том смысле, что психология считается более субъективным способом исследования психического механизма, нежели какой-либо другой.
152
Как, например, когда определяют какой-то наблюдаемый или переживаемый индивидом факт (скажем, головную боль или вспышку гнева), говоря: «Это – состояние сознания». При том условии, что это не обязательно подпадает под категорию того или иного вида состояний сознания в абхидхаммической или любой другой классификации состояний сознания.
153
Тем самым это второе значение включало бы случаи, когда факт определяют как состояние сознания, непременно подпадающее под категорию того или иного вида дхарм Абхидхаммы, а также случаи, когда мы имеем дело не с конкретными дхармами, а с видами дхарм вообще. Пример первого: «Мое мышление сейчас соответствует дхарме мысли (citta, дхамма Δ 5 первого абхидхаммического списка дхамм)». Пример последнего: «Дхамма мысли и дхаммы рефлексии и рассуждения (vicāra, Δ 7; vitakka, Δ 6) отвечают за процесс исследования».
154
Можно предположить, что «толкование» потребует всего лишь еще одного вида умственной дисциплины.
155
Burnouf E., 1876, p. 391.
156
Можно лишь догадываться, в какой мере на Бюрнуфа могли в этом вопросе повлиять работы Брайана Ходжсона, подлинного отца-основателя британской буддологии. Чрезвычайная способность Ходжсона в его подходе к буддизму просто поражает. Он видел буддизм прежде всего как религию и, более того, как единую (пускай пеструю и разнообразную) религиозную систему. Притом он оказался одним из весьма немногих буддологов, удачно избежавших внутренней интеллектуальной конфронтации между буддизмом и собственным культурно обретенным христианством, теизмом или атеизмом; «Сущность, наделенная внутренней разумностью» – так он называл дхарму! (Hodgson B., 1874, p. 40, 72.) См. также: Colebrooke T. E., 1873, p. 420–421.
157
В своем истолковании Луи де ла Валле-Пуссен устанавливает подчеркнуто метафизическое значение дхарм, называя их «неустойчивыми и лишенными субстанции элементами» (Vallée Poussin L. de la, 1909, p. 54). А Керн более по-кантиански предпочитает использовать термин «феномен» (дхармы – это «все ментальные и физические феномены»). См.: Kern H., 1896, p. 51. Г-жа Рис-Дэвидс использует этот термин совсем иначе: «Предельные данные [в буддизме тхеравады] были феноменальны, но все же весьма реальны». См.: Rhys Davids C., 1914, p. 65; неслыханная для кантианской школы формулировка.
158
Дхс. пер. (с. 42–43 et passim).
159
Это явно вызывает параллели и сравнения более спекулятивного характера. Так, например, говоря о санатана дхарме индуизма, можно сказать, что она включает в себя собственное описание. Вместе с тем мы обычно не замечаем того очевидного факта, что наша собственная культура (понимаемая концептуально, а не эмпирически) также невозможна без или вне ее собственного описания.
160
Эта или тому подобная классификация может быть особенно полезна в изучении индуистских ритуалов, в которое термин «этос» впервые ввел А. Ф. Штенцлер (Stenzler A. F., 1865, s. 149–163 и особенно 154–155).
161
Suzuki D. T., 1974, p. 26.
162
Решусь предположить, что ядро первичного буддийского наставления могло состоять из ряда подобных интерпретаций, результаты которых в форме терминов следовало запоминать и впоследствии использовать для описания собственного умственного опыта как «ничьего» (то есть в полностью десубъективизированном смысле), а это, в свою очередь, означает, что такие опыты описывались как уже трансформированные из своих в ничьи, и такие термины, как «дхарма» и «санскары», предназначались лишь для подтверждения этой трансформации. Я думаю, что в контексте такого наставления само понятие «обычного (или повседневного) использования» языка в противоположность его «теоретическому использованию» становится излишним и бесполезным. Рассмотрим в этой связи следующий отрывок из Л. Виттгенштейна (Wittgenstein L., 1978, p. 184): «Люди, пробудившись от сна, рассказывают разные происшествия (они были там-то и т. д.). Я обучаю их пользоваться выражением „мне приснилось“, за которым следует их рассказ. Затем я иногда спрашиваю: „приснилось ли тебе что-нибудь сегодня?“ и получаю либо утвердительный, либо отрицательный ответ… Это языковая игра. (Я исхожу при этом из допущения, что сам я не вижу снов…)». Этот отрывок, который Щербатской счел бы «весьма санскритским» или «очень даже буддийским», сам по себе является блестящим примером «полусознательного» характера виттгенштейновского «анализа языка» («полусознательный» означает здесь «недофеноменологический»). Ведь его центральный термин – «сниться» – нельзя отнести ни к «повседневной речи», ни к «языку теории». На самом деле это термин описания нетрансформированного умственного опыта понятиями «только языка». Поэтому Виттгенштейн и относит этот термин к «выражениям». Дхармакирти назвал бы его «лишь оборотом (образом) речи» (vacana mātra), подчеркивая тем самым, что просто вместо того, чтобы сказать одно (здесь – то, что в повествовании), мы говорим другое (предшествующее первому). Таким образом, метатермином здесь выступает именно «выражение», а не «сон» или «сниться». Но этот метатермин не образует теорию умственного опыта в этом отрывке, ибо он введен лишь для того, чтобы показать, что то, что в обычном языке является «такими-то происшествиями», в метаязыке лингвистического анализа является «сном». Буддистически говоря, Виттгенштейн – это «Будда наоборот», ибо он учит сновидцев их собственному языку (то есть не его языку, ведь он не видит снов), устанавливая, упрочняя их в собственной дхарме. Потому что его собственный язык оставался неизученным как таковой, другими словами, у него не было, так сказать, собственной дхармы, которой он мог бы их учить.
163
Судьба санскар в европейском толковании оказалась гораздо менее богатой приключениями и менее расплывчатой, чем судьба дхармы, и это едва ли удивляет, ведь с самого начала современной буддологии их связывали – и совершенно правильно – с гораздо более расплывчатым понятием западной культуры, а именно понятием воли или воления. То есть понятием, почти полностью заброшенным в картезианской традиции, едва заметным в традиции классической немецкой философии и появившимся на сцене европейского философствования в своей новой роли. Оно стало обязательным и неотъемлемым двойником индивидуального сознания, то прямо противостоя ему, то постоянно сопровождая его как дополнительное понятие. Более того, можно сказать, что воля в ее оппозиции сознанию и рассудку стала неотделимым атрибутом всего романтизма XIX века, выйдя таким образом за пределы философии и превратившись в очень важную культурную категорию. И именно у Шопенгауэра, фон Гартмана и особенно у Ницше критика их собственной (христианской) культуры включала в себя «волю» в качестве внекультурной или метакультурной категории. [То есть в качестве понятия, которое можно было бы использовать в оценке и разработке критериев для всех культур, или понятия, с позиции которого все культуры можно было бы рассматривать как единую Культуру. Это особенно важно ввиду предположения, что и сам буддизм – по меньшей мере в свете его «исходных» постулатов – можно считать «акультурным».] Когда позже в XX веке эта категория стала все больше и больше связываться и сливаться с категорией не-, бес- или под-сознательного (от П. Каруса через Фрейда к Адлеру), она тем самым оказалась полностью исключена из «всего сознательного в культуре» и весьма часто служила обозначением сферы естественных порывов, инстинктов и побуждений, связанных с идеей «естественного» в противоположность «культурному». [Важно помнить, что «культура» используется здесь как синоним «культурной рефлексии», а потому она полностью отделена от того, что мы называем «цивилизацией»; последняя не способна рефлексировать себя по определению.] Рассматривая такие толкования санскар, как у Д. Т. Судзуки и Б. Нандзё, невольно хочется назвать их позицию по этому вопросу также «культурной». Потому что их задача состояла в «переводе» терминов буддийской философии терминами западной культуры, каковы бы ни были их подлинные стремления. А если смотреть с такой позиции, то всю проблему можно описать следующим образом: санскары можно приписывать дхармам в качестве их самого общего предиката, но они не могут иметь собственной онтологии, тогда как дхармы могут (когда, разумеется, они не предицированы санскарами). В то же время дхармы, независимо от того, выступают ли они в качестве феноменов или же только относительных категорий, считаются обладающими собственной реальностью (несмотря на степень относительности последней), тогда как санскары не существуют как таковые, а только как модус какого-то другого бытия. И это так, даже если санскары очень часто используются в буддийских текстах абсолютно натуралистическим образом. См., в частности, у Йоханссона (Johansson R. A. E., 1979, p. 41–48). Тенденция к натурализации разоблачается в этой книге со всей возможной искренностью, что, как я полагаю, неизбежно, когда забываешь об онтологической вторичности санскар по отношению к дхармам. Эту вторичность особо подчеркивал Б. Кит: «Не следует считать санскары чем-то связанным с умом (saṇkhata); скорее, у этого термина более общее значение продукта, а также продуцирования, и поэтому он естественно и прямо применим ко всему миру внешней реальности, равно как и к продуктам ума» (Keith B., 1923, p. 74).
164
Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Петроград, 1918.
165
Scherbatsky Th., 1923, p. 5.
166
Вероятно, именно поэтому, говоря об Абхидхарме, Керн использовал оба термина почти как синонимы (Kern H., 1896, p. 47, 51).
167
Так, самым сложным в переводе санскар с помощью какого-то термина или даже в описании их посредством группы терминов был тот факт, что в буддизме – вне зависимости от той или иной школы, ответвления, секты или традиции – санскары никогда не противопоставлялись сознанию, взятому в его феноменальном или трансформационном (pariṇāma) аспекте. Что касается их связи с дхармами, ситуация становится еще более сложной, ибо, взятые строго как категории (то есть как обозначающие понятия, а не вещи или феномены), санскары могут играть роль фактически уникального предиката дхарм. [Как в избитой и тем не менее ничуть не понятной формулировке из «Махапариниббана-сутты»: «Все дхармы санскаричны» (sabbe dhammā saṇkhārā).] Но в этом месте дхармы выступают и в своем феноменальном аспекте, то есть скорее как «вещи», нежели «состояния сознания». Поскольку, если взять онтологический аспект дхарм, все они считались бы асанскарическими, а не только те, которые являются асанскрита [в силу их «таковости» (tathatā) или «дхармичности» (dharmatā)]. Но главным, разумеется, является то, что санскары, в отличие от дхарм, просто невозможно использовать как метатермины. Ведь они фактически обозначают конкретные феноменальные свойства дхарм – их (дхарм) потенциальность и актуальность связанности друг с другом во времени и пространстве в разнообразных конфигурациях. Поэтому о санскарах как о феноменах можно сказать, что это такие модусы сознательного (дхармического) бытия, благодаря которым свое сознательное бытие можно воспринимать как индивидуальное и личное (pudgala). Тогда как в контексте нашей (а может, и какой угодно другой) культурной рефлексии воля или воление полагались бы атрибутом личного бытия, прямо противоположным другому его атрибуту, а именно сознанию. Не говоря уже о том факте, что крайняя техничность санскар в буддизме гораздо больше отделила этот термин от его прежнего (или современного, в брахманическом ритуализме) культурного значения, чем в случае шопенгауэровской Воли или фрейдовского «подсознательного». [Воля – не индийская категория. Но практически в каждой индийской даршане есть нечто, что можно было бы отождествлять с волей путем анализа – но не наоборот! В Индии такого понятия не найти, да и не следует искать. Но можно найти нечто, что мы называем или могли бы назвать волей, например желание (icchā) – это аспект неведения (avidyā), одна из граней которого (при сложившихся обстоятельствах и если позволяет контекст) представляла бы для нас волю. Рассматривая понятие «моего тела» как отражающее некое качество (dharma) или качество вообще, можно сознательным усилием выделить всякого рода мирские различия (viśista), составляющие возможное воздействие на нас майи посредством некоторой личной интенциональности (возможно, содержащейся в буддизме в манасе, ведане или санскарах). Хотя и можно обнаружить шанкарианский аспект (грань) воли в таком процессе, как собрание воедино различных данных (мое тело и мое тело), в конце концов даже данных тат твам аси, в буддизме мы находим, однако, что эмпирические данные признаются и оцениваются для того, чтобы (окончательно) прекратить процесс Взаимообусловленного Возникновения. Более того, оставляя в стороне негативные и нейтральные аспекты воли, взятой в качестве вторичного понятия в любой древнеиндийской традиции, мы, вероятно, можем определить волю (как пытается Саймон Уэйтман) чисто позитивным образом как то, что собирает воедино какие-то самостоятельно и обособленно существующие вещи. Так, обращаясь к Упанишадам, мы заметим, что именно «желание» (icchā) служит причиной вещей (по отдельности), а затем некая неназванная интенциональность может собирать их вместе.] Санскары сложны еще и потому, что их понимание с самого начала ограничивалось двумя оппозициями: «энергия/субстанция» и «сознательное/бессознательное». Такие переводы, как «синергии» или уже упоминавшиеся «конфекции» («составления», «со-действия» или даже «коэффициенты»), пытались учитывать активный, динамический характер санскар, не замечая при этом, как психологически, так и сотериологически, их гораздо более фундаментальную и универсальную инертность. То есть, если рассматривать их в смысле микроструктуры ума, они кажутся динамичными, но если рассматривать их в контексте всей жизни индивида, они остаются главным фактором сдерживания или затруднения всех радикальных трансформаций в живом существе. И здесь нет никакой диалектики, а есть лишь принятие во внимание того факта, что санскары невозможно мыслить без объектов (включая «дхармы как объекты»), субъектов (индивидуальных живых существ, саттв) и действий (включая «мысли» в понимании действий, а не наоборот). Вообще, мы можем утверждать, что их «существование» можно обнаружить в настоящем или проследить ретроспективно лишь при условии, что мы точно знаем, на каком уровне должна начинаться такая работа, ибо по своему характеру, по своей интенциональности она абсолютно санскарична. Покойный Р. Йоханссон спрашивает: «Материальны ли они?» – и остроумно отвечает: «Это не имеет значения. Мы знаем их лишь как сознательные процессы. Мы можем изучать их путем интроспекции». Методологическая путаница в этом отрывке очевидна, не менее очевидна и ее причина. Ведь, абхидхаммически говоря, они действительно сознательны, но не в смысле их оппозиции несознательному, поскольку, в отличие от «объективной методологии» современной психологии, Абхидхамма не занимается несознательным, ибо она является «теорией сознания», а всего остального в смысле Абхидхаммы просто не существует. Не говоря уже, разумеется, о том элементарном факте, что в контексте современного психологического исследования «интроспекцию» можно рассматривать лишь в качестве его объекта, но никак не его метода.
168
Называть дхарму необусловленной (asaṃskṛta) или обусловленной (saṃskṛta) категорией – явный пример такой двусмысленности, но зачастую так и происходит. См.: Mookerje S., 1935, p. 249.
169
Murti T. R. V., 1980, p. 192.
170
Johansson R. E. A., 1979, p. 30, 59.
171
См.: Conze E., 1967, p. 76–81. Эта тенденция очевидна в недавно (1979) опубликованной автобиографии Конзе.
172
А ведь именно этот закон является краеугольным камнем любых попыток понимать дхармы психологически. См., например: Johansson R. E. A., 1979, р. 7–8.
173
Там же, с. 51.
174
Не напоминает ли это своего рода кантовскую «вещь в себе» наоборот, то есть «мысль в себе»?
175
В своей теории «живых систем» Дж. Миллер не раз повторял, что выражение «мозг мыслит» – такое же бессмысленное, как и «язык говорит». Разумеется, оно и не могло иметь смысла, поскольку он не умел отделять, по крайней мере теоретически, условия своего собственного мышления от условий, приписываемых или отрицаемых по отношению к мозгу.
176
Вот почему так важно называть дхарму без каких-либо содержательных (то есть семантических) ассоциаций, как если бы это было названием без «называемого», что фактически уже будет своего рода созерцанием. То же самое можно сказать о ее переводе на другой язык.
177
Как, например, «гибкость мысли» (cittamudutā, Δ 44).
178
Здесь подразумевается, что каждый вид или форма буддийской (равно как и любой другой) йоги является видом или формой мышления.
179
В связи с этим утверждением я бы даже рискнул сказать, что из йогической психологии нельзя научиться никакой психологии, ибо первая совершенно определенно подразумевает некую метапсихологическую трансформацию, после которой уже не будет пути обратно к «психике» как естественному (то есть психологическому) объекту.
180
И это имеет огромное методологическое значение, потому что без воплощенного субъекта психических или ментальных явлений не может быть никакой психологии. Когда этот субъект номинален, мы не можем превратить его ментальность в объект психологии.
181
К сожалению, в этой формулировке мне не избежать некоторой двусмысленности, поскольку, теоретически (то есть абхидхаммически) говоря, сознание не может осознавать ничего, кроме сознания, мысли и ума. Это подразумевает, что либо сознание осознает их, либо не осознает ничего. С другой стороны, однако, оно может осознавать объекты, которые технически тоже ментальны, но это не сами сознание, мысль и ум. Поэтому «ум» может быть либо объектом сознания, либо объектом ума, который является объектом сознания; а «дерево» всегда будет пониматься как объект лишь во втором смысле.
182
Или, если быть точными, не собственно «дхарму», а наше приблизительное ее понимание. Во избежание всякой психологической двусмысленности я намеренно придал этому «указанию» (вместо «определения») абхидхаммическое звучание.
183
Или, точнее говоря, это самый общий аспект времени, который можно вывести из понятия «возникновения мысли» (cittuppāda). Двумя другими аспектами являются «психологический» и «космологический». [Их можно назвать, метафизически разумеется, «микрокосмическим», «макрокосмическим» и «космическим» аспектами времени в буддизме.]
184
Не говоря уже, разумеется, о «сознании» в смысле (6), то есть как объекте «ума», являющегося объектом «сознания» в смысле (2) и т. д.
185
Или, скажем так, они могли заимствовать психологическое содержание, в каковом случае их называли бы состояниями ума, в отличие от состояний сознания (об их отличии см. в 5.0, 5.1, 5.7).
186
См.: Bareau A., 1951, р. 23 et passim. Хотя позже Андре Баро предпочитал переводить «дхарму» как «вещь», см.: Дхс. фр., с. 41 et passim).
187
Эта тенденция к избавлению от содержания в дхармах, как мне кажется, могла возникнуть еще во времена первых абхидхаммических списков. Особенно отчетливо она представлена в «Аштасахасрика-праджняпарамите», где любое отрицание означает, что отрицаемое не существует как таковое, то есть без отрицания, а само отрицание является всего лишь внешним признаком этого несуществования содержания.
188
«En effet, la cessation et son objet ne sont pas en dependence mutuelle, et il n’y a pas entre eux relation de cause à effet». («Действительно, прекращение и его объект не взаимозависимы, и между ними нет никакой причинно-следственной связи».) См.: Bareau A., 1951, р. 80.
189
«La cessation comme l’espace, est objet de connaissance sans être cause de la connaisance». («Прекращение, как и пространство, является объектом познания, но при этом не является причиной познания».) См.: Там же, с. 82–83.
190
Как ни парадоксально, но к этому, видимо, и сводится теория дхарм праджняпарамиты.
191
При этом я осознаю, что, догматически, нельзя говорить «все дхармы», ибо некоторые из них немыслимы. Но в этом случае даже их неизъяснимость можно превратить в объект мысли.
192
Точно так же, как всю сферу «йогического созерцания» (dhyāna) можно было бы считать еще одним фактором, обусловливающим мышление. Вероятно, именно поэтому в некоторых списках дхамм «пять созерцаний» (Дхс., с. 45) добавляются к 56 дхаммам.
193
Например, Дхс., с. 21. Оно фигурирует в случаях № 1–8 как УП.2.
194
Таким образом, по крайней мере в его связи с мыслью и/или сознанием, знание остается в Абхидхамме чем-то более или менее случайным. И это проясняет, почему буддийская теория знания, или эпистемология, возникла столь поздно.
195
И ввиду неизбежности ряда внутренних «логических» правил, скрытых в каждой философской системе, дхарма получила бы тогда «примесь» утраченной мыслью «вещности». Это, видимо, представляет огромный философский интерес и значение и относится как к санскрита-, так и к асанскрита-дхармам, особенно когда они исследуются в аспекте их элемента (dhātu). В отношении дхарм последний по смыслу напоминает «материальную основу». В этом смысле он используется даже тогда, когда относится к Нирване в чисто религиозном контексте, где термин дхату одновременно обозначает телесные останки Будды и материальную основу Нирваны. Так, мы читаем в крайне интересной надписи Кушанского периода: «Его, полностью угасшего, эти останки (dhātu)… телесные останки (śarīra), обладающие материальной основой Нирваны (Nirvāṇa-dhātu), как учил Татхагата…» См.: Bailey H. W., 1980, р. 21–23. Само понятие дхармадхату могло быть частью культа останков, прежде чем (I–II век н. э.) стать центральным понятием новой метафизической теории, в которой этот культ нашел свое переистолкование. Понятие дхармадхату как таковое служило метафизическим звеном, соединяющим вместе понятия «живого существа» (sattva), Нирваны и дхармы. Это особенно явно выражено в доктрине Татхагатагарбхи, где дхату выступает в качестве (нирванической) сущности каждого саттвы. См. здесь в Эссе 4 (4.2.4.2 и примеч. 31) и у Д. С. Руегга (Ruegg D. S., 1980, p. 236).
196
В своих метафилософских размышлениях я даже готов предположить невозможность теории знания без космогонии, тогда как в буддизме есть лишь некие проблески космологии.
197
См.: Bareau А., 1951, p. 122. Можно еще добавить: «…и хотя и не санскрита-, но асанскрита-дхарма», что не совсем бессмысленно, ибо называть Нирвану «дхармой» можно не только в смысле способа выражения или философского маньеризма, но и в смысле чего-то, абсолютно необходимого для метафизической последовательности и полноты. То же самое относится и к акаше.
198
Разумеется, это не означает, что карму следует считать феноменом, поскольку, говоря строго буддистически, отношение карма-васана можно «наблюдать» только в случае двух (и более) индивидуальных потоков сознания. Это, в свою очередь, означает, что карма подразумевает не «мысль как таковую», а совсем наоборот, мысль (или сознание) исключительно в терминах ее индивидуализации и множественности. Вопрос «мыслимости» кармы, по-видимому, еще сложнее, ибо она мыслима как общий принцип, но не в своей конкретной действительности.
199
А потому рупа и Нирвана полностью акармичны, то есть абсолютно нейтральны по отношению к карме. Я не затрагиваю здесь других аспектов их сходства или различия.
200
Где, кстати, «личность» – это ни «дхарма» (согласно определению, что нет такой «дхармы», как «личность»), ни «мысль» (ибо они сопоставляются), ни даже объект, ибо она появляется лишь там, где «личность» в своей личной субъективности противопоставлена «объекту».
201
Этот термин выбран здесь произвольно, и это может быть скорее праджня или даже дхьяна.
202
Не путать с «прямым восприятием», о чем не может быть и речи.
203
При этом я осознаю тот «абхидхармический факт», что, выражаясь строго терминологически, тогда это будет не «эта», а «другая» мысль.
204
Ибо оно всегда относится к чему-то еще.
205
Я осознаю, что из-за этого можно подумать, что несвязанность с мыслью можно считать чем-то конкретным или по крайней мере допускающим конкретную интерпретацию, но я думаю, что «доказательство от противного» почти не используется в буддийском теоретизировании.
206
Я опять придерживаюсь здесь совершенно формального и натуралистического отношения к современным абхидхаммистам. См., например: Discourse on Elements (Dhātu-Kathā) (c. XXVII, 96).
207
Здесь «вещь» – это не «объект» в том смысле, в котором последний употреблялся до сих пор. Как не используется она и абхидхаммически, ибо здесь это не вещь в смысле Абхидхаммы, а объект моего мышления об Абхидхамме. Пытаясь установить некие методологические связи между абхидхаммическим подходом и своим собственным, я подчеркиваю отличие моей идеи объекта мышления (viśaya) от объекта мышления в самой Абхидхамме (vatthu).
208
Дхарма выступает в этой интерпретации как состояние сознания в понимании буддийской философии вообще, независимо от различий между школами, тогда как дхамма здесь – это технический термин, используемый в контексте только палийских текстов Абхидхаммы. При этом я полностью осознаю, что во многих текстах Палийского канона «дхамма» фигурирует в смысле «дхармы», например, в начальных строфах «Дхаммапады» (I, 1.2).
209
«Субъект мысли» здесь, то есть в рамках метафилософского подхода, означает, что я (или любой другой внешний наблюдатель) выбираю думать о мысли как приписанной кому-то, кто может оказаться мною либо кем-то еще. Эта атрибуция, однако, весьма вторична по отношению к самому наблюдению мысли.
210
Мне кажется, что сам термин «возникшая» (uppanna) в контексте таких соображений можно рассматривать или, по крайней мере, истолковывать как «факт».
211
Лилиан Силберн глубоко ошибается, когда она пишет, что «в своей прерывности и чистоте дхаммы полностью недостижимы для работы мысли» (Silburn L., 1955, p. 171). Ведь дхаммы связаны как с наблюдающим, так и с наблюдаемым мышлением, и тем самым о них нельзя думать ни как о познаваемых, ни как о непознаваемых, раз они не включены в систему познания. Ее критика Ст. Шайера бесплодна в двух аспектах: во-первых, тексты Абхидхаммы (как и ее собственные тексты) по крайней мере формально являются «работой мысли», нацеленной на понимание значения дхаммы; во-вторых, Абхидхамма и сама еще не знает методологического различия между системой объектов познания и системой познания: хотя там проводится весьма четкая граница между фактами и их интерпретациями.
212
См. выше 6.2.1(1) и примеч. 33.
213
Боюсь, здесь нам придется различать между «индивидуальным» в смысле «субъективного» и «индивидуальным» в понимании проявления высшей объективности. Я думаю, что алая-виджняну, даже взятую в ее индивидуальном аспекте, нужно понимать в последнем смысле.
214
Более того, порой, как в «Ваджраччхедика-праджняпарамите», идея прошлого, настоящего и будущего фигурирует в связи с тем же самым текстом (то есть тем же sūtrānta), говоримым, понимаемым, слышимым или поясняемым в разное время.
215
Мы видим это и в «биографии» любого Будды (этим я имею в виду «все Его существования»), где время требуется лишь для того, чтобы установить фазы Его буддства. Эта идея полностью противоположна гуссерлевой феноменологии, где время выступает «сферой» для уникальных биографических ситуаций, обретая тем самым уникальность своего собственного бытия. См. у Альфреда Шюца (Schutz A., 1973, p. 308–309).
216
«Мышление, если спросить философа, представляет собой что-то очень сложное, поэтому лучше его об этом никогда не спрашивать. Философ – единственный человек, который не знает, что такое мышление…» (Jung C. G., 1976, p. 11). Ладно, предположим, что Юнг мог знать, как мыслил тот или иной человек, но отсюда он не мог знать, каким образом случалось то или иное мышление или даже случалось ли оно вообще. А учителя поздних школ махаяны знали, по крайней мере, что две (или более) мысли не составляют мышления, но остаются сознанием: «То, что называется „сознанием“ (vijñāna), является „продолжающейся мыслью“» (Awakening of Faith, p. 49).
217
См.: Stcherbatsky Th., 1930, р. 389, 400.
218
В этой связи нужно добавить, что даже такому «лингвистически настроенному» философу, как Виттгенштейн, не удалось избежать своего рода сильнейшего скрытого психологизма. Остро (и в шутку) критикуя его за «важную, но неуместную догадку» об эмоциональных спутниках мысли (между прочим, весьма не чуждая буддизму идея!), Эрнест Геллнер считает это частью или аспектом виттгенштейнианской «натурализации» всех идей. Гораздо важнее, однако, что такая натурализация неизбежно принимает форму психологизма или даже превращается в философию ума. Будучи «простым и усталым» философом (!), приходится признать (просто и устало), что мысль является чем-то менее естественным, чем чувство, а «ментализм» является важным и неизбежным спутником «лингвистицизма». На что философ вайбхашики-йогачары VII или VIII века н. э. неустанно возражал бы, говоря, что важно лишь то, имеем ли мы дело с мыслью или с ее объектом (будь то чувство, стол или мысль), и что ни один объект не может быть более или менее естественным, чем другой. См.: Gellner E., 1979, р. 220.
219
«(Рассматривайте) санскары как другое, не как „Я“» (… saṇkhāre parato na ca attato), Тхера и Тхери I, № 177, с. 140; Тхера пер., с. 20. «Видьте санскары как другое…» (saṇkhāre parato…), Тхера и Тхери I, № 101, с. 133; Тхера пер., № 1224B (комм.), с. 112, 292; Тхери пер., с. 13, 83.
220
Я уже указывал (Piatigorsky А., 1983, р. 176–177) на «эпистемологическую одержимость» в современной философии, откуда «непосредственный опыт» исключается как не подлежащий логическому или семантическому анализу. Вероятно, поэтому, если он все же фигурирует, то где-то «между» знанием и верой: «Вполне возможны случаи, когда кто-то знает, как нечто обстоит, но при этом не может сказать, как он это знает. Я сейчас не имею в виду претензии на знание фактов непосредственного опыта…» (Ayer A. J., 1956, р. 32). Некоторым, причем крайне наивным, образом Айер утверждает, что вера, а не непосредственный опыт, является одним из модусов знания. Иначе говоря, в качестве одного из условий знания вера может подразумевать вообще любой его модус. Эпистемология Айера, как и его оксфордских коллег поствиттгенштейновского периода, крайне немодальна. Дхармакирти, по крайней мере, знал, что «вера» – это одно состояние сознания, а «непосредственный опыт» – другое состояние сознания и что они таковы отдельно и независимо от того, что это два разных модуса знания.
221
Последнее утверждение подчеркивает тот факт, что в рамках позитивистской методологии (которая в конце концов превратилась в мировоззрение современной культуры и метод ее саморефлексии) сама мысль не является опытом и потому мышление не может включаться в опыт, тогда как знание может. Это так, поскольку мышление нельзя включить (как часть или элемент) в какую-либо мыслимую коллективную или культурную совокупность, в отношении которой его всегда будут исследовать как «абсолютно другое». В своем посвящении Морицу Шлику О. Нейрат писал: «…Венский кружок придерживается взгляда, что высказывания… о реальности или нереальности внешнего мира и других умов носят метафизический характер… они бессмысленны… Для нас нечто „реально“ посредством включенности в общую структуру опыта» (Neurath О., 1973, р. 308). Будучи весьма «внешним» и «другим» (кстати, здесь эти два термина философски едины) по отношению к венскому подходу, мой подход стремится зафиксировать то, что относится к культуре, и овнешнить это как «мое» и «не-мышление».