ние идеи бессмертия или вечности души.
Буддизм рассматривает личность (пудгала) как имя для обозначения структурно упорядоченного соединения групп элементов (дхарм). Таких групп (скандх) насчитывается пять: рупа (материальное, или чувственное), ведана (чувство; прежде всего приятного, неприятного или нейтрального), самджня (способность к образованию представлений и понятий, а также к проведению различий), санскара (волевой и деятельный аспекты психики, ответственные за формирование кармы) и виджняна (сознание). Эти группы также не являются субстанциями, поскольку они рассматриваются лишь как совокупности дхарм — элементарных единиц психофизического опыта. Дхармы в свою очередь не субстанциональны: во-первых, каждая из них является носителем не многих, а лишь одного, собственного, качества, не отличимого от своего носителя, а во-вторых, они мгновенны, постоянно возникая и исчезая в соответствии с принципом причинно зависимого происхождения (пратитья самутпада). Таким образом, личность превращалась в континуум, или поток (сантана), причинно обусловленных элементарных психофизических состояний, и в ней не остается ничего постоянного и неизменного.
В связи с доктриной анатмавады буддизм отказывается от понимания перерождений как переселения души из тела в тело, характерного для брахманизма. Теперь перерождение интерпретируется как радикальная перегруппировка дхарм данного континуума. Она эмпирически выражается в появлении нового живого существа, чьи характеристики обусловлены кармой, то есть совокупностью действий умершего существа. При этом это существо в свою очередь сводилось к определенной конфигурации дхарм, обусловившей характер последующей конфигурации данного континуума.
В махаянской философской школе шуньявада (мадхьямика) исходное понимание анатмавады получило название доктрины «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Оно было дополнено новой доктриной о «бессущностности дхарм» (дхарма найратмья), согласно которой ни одно из базовых элементарных состояний не обладает самосуществованием, или собственной природой (свабхава). Каждое из них является лишь манифестацией системы причинно-следственных отношений, будучи порождением причин и условий. Соответственно, они не существуют «сами по себе», а поэтому они «пусты» (шунья) и бессущностны (найратмья), будучи лишены внутренней собственной природы.
В школе виджнянавада (йогачара) основой личности считается восьмое сознание, или «сознание-сокровищница» (алая-виджняна), которое также не субстанциально, а процессуально, не постоянно, а мгновенно.
В доктрине татхагатагарбхи признается существование некоего универсального Я, единого для всех живых существ и отождествляемого с абсолютным Телом Будды (дхармакая).
Литература:
Вопросы Милинды / Пер., предисл., примеч.
A. В. Парибка. М., 1989; Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 1. Анализ по классам элементов / Пер., предисл, исслед., коммент.
B. И. Рудого. М., 1990; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С 47–49;
Торнинов Е. А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000;
Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение слова «дхарма» // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1989.
БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ, ЧЕТЫРЕ — основные положения религиозной доктрины и вероучения буддизма, признаваемые всеми школами и направлениями этой религии. В соответствии с буддийской традицией, учение о Благородных истинах было преподано самим Буддой в его первой проповеди в Оленьем Парке (Сарнатха) в Бенаресе (Варанаси) вскоре после достижения им пробуждения (просветления, бодхи), которая получила название «Проповеди, повернувшей Колесо Учения». Благородные истины формулируются по модели медицинского заключения: констатация болезни; установление причин болезни; констатация возможности выздоровления; назначение лечения.
Первая благородная истина является истиной о страдании. В соответствии с учением буддизма, всякое существование принципиально сопряжено со страданием (духкха) и в этом смысле между бытием и страданием может быть поставлен знак равенства. При этом удовольствие (сукха) не рассматривается в качестве оппозиции страданию, но рассматривается в качестве момента последнего, поскольку также связано со страданием (например, не только соединение с неприятным, но и разлучение с приятным также является страданием). Идея универсальности страдания тесно связана с доктриной всеобщего непостоянства (анитья) — все преходит, и любое удовольствие завершается, уступая место страданию от его утраты. Буддизм утверждает, что все пять совокупностей элементов существования — дхарм (см. Аиатмавада), образующих личность, неизбежно связаны со страданием, наиболее явными формами которого являются рождение, болезнь, смерть, соединение с неприятным, разлука с приятным и недостижение желаемого. Кроме того, ни одно из доступных в эмпирическом мире рождений-смертей (сансара) не является полностью удовлетворительным и лишенным изъяна. Следовательно, страдание — это фундаментальная неудовлетворительность бытия как такового. Поэтому в буддизме страдание не рассматривается как результат грехопадения, то есть утраты некоего изначального совершенства, будучи основной характеристикой существования.
Вторая благородная истина является истиной о причине страдания, каковой буддизм считает желание и влечение в самом широком смысле (включая и отвращение как оборотную сторону влечения), обусловленные наличием ложной идеи индивидуального «я» (см. Анатмавада). Истина о причине страдания конкретизируется в буддийском учении о карме, формах перерождения живых существ и причинно-зависимого существования закона (пратитья-самутпада). Аффективное неведение живых существ (авидья) и базовые аффекты (клеша) — невежество, страсть и гнев — ведут живых существ к привязанности, к существованию и стремлению к его воспроизведению, что реализуется в их переходе из одной жизни в другую в соответствии с законом кармы.
Третья благородная истина является истиной о прекращении страданий (ниродха). Таким прекращением становится нирвана, то есть состояние полного покоя и освобождения от круговорота сансары. Нирвана может рассматриваться как определяемое в отрицательных терминах по причине ее полной трансцендентности обыденному (профаническому) опыту совершенное состояние сознания, или как особая совершенная форма внеличностного сверхбытия.
Четвертая благородная истина является истиной о пути, ведущем к прекращению страданий. Это Благородный Восьмеричный Путь (арья аштанга марга), делящийся на этапы мудрости (праджня) — две ступени, а также нравственности, или соблюдения обетов (шила), и медитативного созерцательного сосредоточения (самадхи) — по три ступени каждый.
Первый этап включает в себя такие ступени, как правильное видение (адекватное с позиций буддизма понимание реальности) и правильную решимость идти путем Будды.
Второй этап включает в себя такие ступени, как правильная речь (воздержание от лжи, клеветы, лжесвидетельства, грубости и т. п.); правильное поведение (преж де всего принципиальный отказ от всякого насилия, а для монаха — и соблюдение всех предписанных обетов); правильный образ жизни (выбор профессии в соответствии с нормами буддийской морали, то есть не связанной с насилием, обманом и другими формами аморального поведения).
Третий этап включает в себя такие ступени, как правильное усердие (в занятиях созерцательной практикой), правильное памятование (всецелая сосредоточенность на аналитическом рассмотрении всех аспектов психики с целью ее исправления) и правильное сосредоточение (самадхи) в соответствии с принятыми в буддизме формами духовного делания.
Учение о Благородных Истинах не претерпело никаких изменений в процессе эволюции и развития буддийской религии.
Литература:
Говинда Анагарика, лама. Психологическая установка раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993;
Рудой В. И. Учение о Четырех благородных истинах: Религиозно-доктринальный и философский аспекты // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 29–36;
Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 1. Анализ по классам элементов / Пер., предисл, ис-след., коммент. В. И. Рудого. М., 1990. С. 117, 151–153.
БОДХИСАТТВА (от санскр. бодхи — пробуждение, просветление и саттва — существо) — одно из важнейших понятий религиозной персонологии буддизма.
В традиции южного буддизма (Хинаяна, Тхеравада) под бодхисаттвой понимается будущий будда. Так, бодхисаттвой был царевич Сиддхартха Гаутама до того, как он обрел пробуждение и стал Буддой.
В Махаяне бодхисаттвой первоначально назывался любой буддист, стремящийся не к достижению покоя нирваны и личному освобождению из круговорота рождений-смертей, а к обретению состояния будды, которое стало считаться более высоким, чем нирвана. Постепенно изменился и мотив стремления к обретению состояния будды. Им стало не стремление к личному избавлению от страданий, а побуждение оказать максимально возможную помощь живым существам на их пути к освобождению. В результате в Махаяне возобладала такая формула намерения бодхисаттвы: «Да стану я буддой на благо всех живых существ». Соответствующее умонастроение получило в Махаяне название «бодхичитта» (намерение обрести пробуждение).
Постепенно название «бодхисаттва» закрепилось за святым, уже реализовавшим соответствующий идеал. Такой бодхисаттва дает обет не вступать в нирвану, пока не будут освобождены все живые существа. Двумя основными качествами бодхисаттвы являются праджня (мудрость) и упая (искусные средства, которыми владеет бодхисаттва для спасения существ); важнейшим проявлением упаи является махакаруна — великое сострадание. Мудрость без искусных методов пассивна, методы без мудрости слепы. Отсюда возникает образ этих двух качеств как двух крыльев, на которых бодхисаттва возносится к пробуждению и состоянию Будды.
Махаянские религиозные тексты подробно описывают путь бодхисаттвы, занимающий «три неисчислимых космических цикла». За это время бодхисаттва последовательно восходит по десяти ступеням совершенствования, на последней из которых он обретает состояние Будды.