Личность существует и зависит от совокупностей, хотя ее нельзя среди них отыскать. Как же тогда она существует? Лишь номинально, лишь в силу обозначения. Слово «лишь» не отрицает основу для обозначения «я» — совокупности — или условное «я». Оно исключает неотъемлемое существование «я». Хотя на окончательном уровне никакую личность опознать нельзя, номинально она существует. Связывая взаимозависимое возникновение с отвержением неотъемлемого существования, Нагарджуна демонстрирует совместимость пустотности и зависимого возникновения. Таков смысл срединного пути.
Опровержение четырех крайностей возникновения
Составляя «Муладхьямакакарику», Нагарджуна опирался на логические построения ранних сутр, извлекая их смысл так, как никто до него не делал. Согласно сутрам праджняпарамиты, отрицаемая «самость» — это неотъемлемое существование, а «бессамостность» — свойство всех явлений, а не только личностей.
Термины неотъемлемое существование (свабхава), бессамостность личностей и бессамостность явлений не встречаются в палийских суттах. Они появляются позже, сначала — в текстах абхидхаммы, где их значения развивались и со временем менялись. Нагарджуна отвергает одно из значений, которое приобрело со временем слово «свабхава» — самобытие, или неотъемлемое существующее. В первой строфе своего трактата он пишет:
Ничто никогда нигде
не возникает само из себя, из другого,
[из себя и другого] разом или без причины.
У этого четырехчастного опровержения есть более ранние варианты — те отрывки палийских сутт, где Будда отрицает возникновение из себя, другого, из обоих и без причин. К примеру, обнаженный аскет Кассапа спросил Будду о том, создано ли страдание «я», другим, «я» и другим или случайным образом, — и на все эти пункты Будда ответил «нет». Тогда Кассапа спросил, может ли дуккхи вообще не быть, — и может ли быть так, что Будда не знает дуккхи или не видел ее. На этот вопрос Будда также ответил отрицательно. Смутившись, Кассапа попросил объяснений. Будда разъяснил это так (СН 12:17):
[Если кто-то думает,] «Тот, кто совершает действия — это тот же, кто испытывает [следствие]», [он] ссылается на того, кто существует с самого начала, [и утверждает]: «Дуккха создана тобой самим». Когда кто-то утверждает подобное, это этернализм.
Тем не менее Кассини, [если кто-то думает], «Тот, кто совершает действия, — это один, а тот, кто испытывает [следствие] — другой», [значит он] ссылается на того, кто охвачен чувствами (и утверждает]: «Дуккха создается другим». Когда кто-то утверждает подобное, это нигилизм.
Не склоняясь ни к одной из этих крайностей, Татхагата учит Дхамме срединным способом: «С неведением, что выступает как условие,] возникают [формирующие действия; [остальная часть двенадцати звеньев приведена в списке, где каждое звено обусловливает возникновение следующего звена]… Таково происхождение всего скопления дуккхи. Но с лишенным остатка угасанием и прекращением неведения происходит прекращение формирующих действий… [и остальных звеньев]. Таково прекращение всего этого скопления дуккхи».
Вопрос о том, как камма переходит из одной жизни к другой, и какова связь личности, создающей причину, и личности, испытывающей следствие, был предметом обсуждения на протяжении многих веков. Первый вариант — личность, создающая причину дуккхи, идентична личности, испытывающей следствие — это крайность этернализма, поскольку для этого требуется постоянная самость, сохраняющаяся на протяжении многих жизней и одновременно выполняющая действия и переживающая следствие. Тем не менее постоянная самость не может служить причиной чего-либо иного.
Второй вариант: дуккха создается кем-то другим. Это нигилизм. Здесь тот, кто верит в перерождение, считает, что личность конечна: создатель причины полностью прекращает существовать в момент смерти, а затем рождается кто-то новый, совершенно с этим создателем не связанный. Тот, кто не принимает идею о перерождении, считает, что его страдания и счастья определяют внешний деятель или всемогущий создатель. Тем не менее если бы деятель и тот, кто испытывает следствие, были бы совершенно не связаны, между причиной и ее следствием не было бы никакой связи — и так как все было бы в равной степени не связано со следствиями, все что угодно порождало бы все что угодно.
Третий вариант — дуккха порождена как нами, так и кем-то другим — может, к примеру, подразумевать следующие мысли: «Творец создал меня и возможность моих действий (это возникновение из другого), но я действую и пожинаю плоды собственных действий, (что порождены мной же)». В этом варианте присутствуют логические ошибки обоих воззрений.
Четвертый вариант предполагает, что у наших переживаний нет причин и условий. Это крайность нигилизма. Если бы следствия были случайными и беспричинными, фермеры не сажали бы семена, чтобы собрать урожай, а ученики не ходили бы в школу, чтобы получить образование. Тем не менее все, что функционирует, возникает на основе своих причин.
Люди придерживаются того или иного из этих четырех вариантов, основанных на представлении о существовании реального «я». Когда все четыре варианта опровергнуты, от этого ошибочного представления приходится отказаться.
Будда описывает воззрение срединного пути, свободного от крайностей этернализма и нигилизма: причины приводят к соответствующим следствиям. Когда возникло следствие, его причина уже прекратилась. Таким образом, дуккха не порождена постоянной причиной или кем-то, совершенно отличным от того, кто переживает следствие. Дуккха не предопределена и не возникает случайно. Будда прослеживает стадии возникновения дуккхи и сансары, описывая двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения. Точно так же он описывает и путь к прекращению дуккхи: как искоренение каждого звена в этой причинно-следственной цепи.
В суттах Будда не дает явных объяснений того, какое именно «я» он отвергает: постоянное, цельное и независимое «я», самодостаточную вещественно-существующую личность или личность, обладающую неотъемлемым существованием. Значение сутт для нас будет зависеть от того, какой тип реального «я» мы стремимся опровергнуть.
Скитальцу Тимбаруке Будда объясняет, что удовольствие и боль не созданы собой, другими, обоими или беспричинно (СН 12:18):
[Если кто-либо думает]: «Чувство и тот, кто его чувствует, — это одно и то же», [он], подразумевая кого-то, существующего изначально, [утверждает]: «Удовольствие и боль созданы собой». Я так не говорю. Тем не менее Тимбарука, [если кто-либо думает]: «Чувство — это одно, а тот, кто его чувствует, — иное», [то он], подразумевая того, кто пронзаем чувством, [утверждает]: «Удовольствие и боль созданы другим». Так я тоже не говорю. Не склоняясь ни к одной из этих крайностей, Татхагата учит Дхамме срединным способом: «С невежеством, выступающим как условие, [возникают] формирующие действия […и далее, как описано выше]. Таково происхождение всего этого скопления дуккхи. Но с угасанием без остатка и прекращением неведения происходит прекращение формирующих действий… [и остальных звеньев]. Таково прекращение всего этого скопления дуккхи»
Тимбарука запутался не только в вопросах причинно-следственной связи, но и относительно деятеля и объекта. Первая точка зрения заключается в том, что чувство и чувствующая его личность — одно и то же, и это крайность этернализма, ведь мы полагаем, что чувство создается самим чувством. В этом случае чувство-следствие существовало бы и в прошлом, до собственного возникновения.
Вторая точка зрения заключается в том, что чувство — это одно, а чувствующая его личность — другое, и это крайность нигилизма. Мы думаем, что чувство было создано посредством другой, отдельной личности; то есть одна личность создала причину, а другая испытывает следствие. Это означало бы, что сотворившая причину для чувства личность была уничтожена в момент смерти, а затем родилась совершенно иная личность, которая переживает чувство-следствие.
Если бы удовольствие и боль создавались и собой, и другими, присутствовали бы ошибки обоих описанных выше взглядов. Если бы они возникали случайным образом — не из себя и не из других, — все причинно-следственные связи рухнули бы. Будда не отрицает существования удовольствия и боли; он учит, что они возникают взаимозависимо: чувства возникают из-за непостоянных причин, порождающих непостоянные следствия, что этим причинам соответствуют.
Предполагая, что существует реальное «я», монах Бхумиджа спросил Сарипутту, каким образом удовольствие и боль возникают из каммы (CN12:25): происходят ли они сами из себя, от другого, от обоих или беспричинно? Сарипутта отвечает, что Будда сказал: удовольствие и боль возникают зависимо. В частности, они зависят от контакта. В данном случае зависимое возникновение вновь используется для опровержения ошибочных представлений о «я» и причинности.
Эта тема тесно связана с нашей жизнью. Можно ли сказать, что личность, которая в прошлом создавала причины для моей сегодняшней жизни, и личность, что сегодня переживает следствия, одна и та же? Повинны ли в наших страданиях другие? Может, страдания — это наказание, ниспосланное высшим существом? Возникают ли счастье и страдание случайно? Эти вопросы — пища для размышлений в нашем духовном странствии. То, как мы на них ответим, повлияет на нашу жизнь.
Буддагхоша цитирует авторов ранних комментариев (Vism 19:20):
Нет свершающего деяние того, кто пожинает его следствие; одни лишь явления продолжают свой поток — никакое иное воззрение не соответствует истине.
Посему, хотя камма и следствие таким образом сохраняют свой причинный цикл, сменяя друг друга как семя и дерево, никакого первичного начала не отыскать…
Монах, последователь Будды, что напрямую ведает этот факт, может постичь эту глубокую и тонкую пустотную обусловленность.