осевое время VI–V веков до нашей эры, мы наблюдаем возникновение – пока изолированно и маргинально – разнообразных практик субъективации, отныне уже не только коллективной, но местами и индивидуальной, практик, будто бы незначительных, но в итоге создавших фундамент того, что мы уверенно называем личностью.
К этим практикам, может быть в первую очередь, относится и возникновение философии, впервые научающей индивида обращать внимание на самого себя и таким образом отделять себя от мифологического коллектива (в императиве «познай самого себя» мы внезапно обнаруживаем, как это «себя» отграничивается, эмансипируется и обретает – через рефлексию – свой подлинно возвратный смысл).
Так, Пьер Адо, предложивший концепцию философии как (прежде всего) техники субъективации, замечает: «Философский акт располагается не только в порядке познания, но также в порядке „самости“ и бытия: это прогресс, заставляющий нас быть больше, делающий нас лучше. Это конверсия, переворачивающая всю жизнь, меняющая само бытие того, кто ее совершает. Она заставляет его перейти от неподлинного состояния жизни, омрачаемого бессознательностью, разъедаемого заботой, к подлинному состоянию жизни, в котором человек достигает самосознания, точного видения мира, внутреннего покоя и свободы»[53]. Суть философской конверсии – выделение сознательного индивида из коллективного бессознательного не в результате трагической ошибки, но по велению истины.
К подобным практикам относятся и различные, не обязательно строго философские, практические и этические учения – бытовые и повседневные, ушедшие в народ элементы стоицизма и эпикуреизма, приучающие к заботе о себе, а также поздние религиозные и аскетические практики в русле неоплатонизма и только зарождающегося христианства. Ну и, конечно, литературная деятельность, более прочего способствующая индивидуальной субъективации пишущего субъекта – своего автора, в письме научающегося говорить «Я».
Христианство сыграло в истории индивидуальной (не коллективной) субъективации важную роль, радикально обновив ведущие антропологические концепции древности.
Христианское обращение внимания на самого себя, обнаружение своей субъективности возникает на пересечении двух направлений: негативного и позитивного. В негативном аспекте христианин осознает себя как источник греха, как субъекта злой воли – и выводит эту негативную субъективность на свет в сложных и разветвленных практиках исповеди, молитвы и искупления. В позитивном аспекте христианин субъективируется как носитель божественной благодати, которая, в отличие от языческого мифа, не преднаходима субъектом извне, но обнаруживается им именно внутри самого себя, в так называемом внутреннем человеке. Получается, что если нет рефлексирующего субъекта, то нет и благодати. Истина существует и открывается там, где человек научается говорить от первого лица.
Здесь основная теоретическая работа – что показательно, работа одинокая, личная – была проделана Августином, самым влиятельным литератором и мыслителем христианского Запада. Влияние его так широко и объемно, что именно по его интеллектуальной эволюции мы можем судить о метаморфозах христианской субъективации той эпохи. Однако, изобретая субъекта свободы и благодати, Августин приблизительно во второй половине своего творческого пути заметно смещает акцент (не логический прежде всего, но ценностный) на общие, коллективные основания субъективности – прямо как встарь, во времена «большого» субъекта. С трудом отвоеванная у древнего мифологического рока индивидуальная свобода снова рискует раствориться в объемлющей и не зависящей от личностного усилия благодати, Провидении и божественной воле[54].
Проблема обнаруживается в противоположности свободы и благодати, вроде бы одинаково обретаемых во внутреннем человеке. В конечном итоге Августин впадает в явное противоречие, которое кратко можно сформулировать следующим образом: индивид свободен, и поэтому он сам является источником зла и греха, но – индивид не свободен, потому что Провидение абсолютно. Из-за подобной интеллектуальной эквилибристики Августин сталкивается с проблемой теодицеи (выходит ведь так, что всемогущий Бог становится ответственным за существующее в мире зло), в нюансы которой входить мы не будем. Понятно, что не всегда логически оправданными манипуляциями со статусом индивидуальной свободы Августин пытался защитить саму необходимость веры и авторитет Церкви. Однако интересующая нас проблема субъективации в этом свете так и осталась противоречивой.
Эти противоречия, что ожидаемо, получают свое разрешение только тогда, когда происходят заметные сдвиги в исторически господствующей культурной парадигме. Так, Возрождение, потеснив собою былой церковный авторитет, вытащило индивида из вчерашнего августиновского double bind и дало ему новые основания для иного типа субъективации.
Одним из решающих оснований стал гуманизм, понятый как ученое возвращение к культурному наследию Античности. «Ученое» – главное слово: вопреки ходульному представлению о безграничном идолопоклонстве, в которое впали новообращенные гуманисты по отношению к греческой культуре, надо подчеркнуть, что занятия их, при всей безусловной восторженности и эмоциональной вовлеченности, были проникнуты духом критического исследования.
Именно критика – как, буквально, разделение и различение – поспособствовала более прочего зарождению в гуманистической сфере соревновательного ранжира: наследие древности может быть высшего или низшего уровня, стиль и вообще письмо древних, их владение языком и риторикой могут быть лучше и хуже, к тому же лучше и хуже может быть и сама ученая деятельность гуманиста. Критикуя Церковь за чудовищную латынь, гуманисты настаивали именно на том, что мало считаться авторитетом у безграмотных масс, нужно и в самом деле – объективно – удерживаться на уровне авторитетного звания, а для начала хотя бы научиться следить за грамматикой.
Это ведущее соревновательное начало гуманизма немало способствовало тому, чтобы субъект начал обнаруживать себя в своих собственных ученых занятиях – как худший или лучший стилист, выдающийся или посредственный эрудит и так далее. Таким образом, личные заслуги и собственное мастерство конституируют новую гуманистическую субъективность, посредством ряда критериев отличая одного субъекта от другого и, более того, само существование какого-либо субъекта от полного его отсутствия. Гуманисты действительно возвращаются к античному образцу – в том, что Ницше рассматривал как конститутивный для эллинского мира соревновательный дух, только и ставящий человека в независимую, индивидуальную позицию по отношению ко всем остальным, противопоставленным ему в качестве конкурентов.
При самом зарождении богатой гуманистической традиции мы обнаруживаем такого субъекта в лице Франческо Петрарки, выдающегося гуманиста и знатока древности, яркого индивидуалиста и оригинального стилиста в поэзии и прозе. Столь неожиданным еще для вчерашнего Средневековья образом Петрарка дотошно и с увлечением заботится о своем собственном, как сейчас говорят, имидже, причем как литературном, так и биографическом. Он заранее редактирует тексты, должные сохраниться в качестве его творческого наследия, включая сюда даже письма, с тем чтобы потомки располагали правильным – с его авторской точки зрения – о нем представлением. Правильно в данном случае не то, что было на самом деле, но то, каким пожелал себя сделать писатель, сам Франческо Петрарка. Здесь мы встречаемся с ранним и хрестоматийным случаем аутомифопоэтики: создания личного авторского образа в рамках произведения.
Ранним, но не первым, ведь еще до Петрарки и до всего гуманистического движения мы обнаруживаем другой, еще более важный и видный пример нового типа ренессансной субъективации – речь, разумеется, о великом Данте. Его фигуру в нашем кратком аутомифопоэтическом экскурсе можно считать образцовой.
С гениальной бесцеремонностью разрывая круг литературных условностей Средневековья, Данте выписывает самого себя и сам для себя служит центром своего поэтического приключения. В соответствии с этим можно сказать, что Данте – это поэт, предметом поэтического творчества которого всю жизнь был сам… Данте. И эту возвратность его поэзии необходимо брать сразу в двух дополнительных смыслах: во-первых, как живого поэта, выписывающего самого себя как персонажа своей поэзии, и, во-вторых, как персонажа, который возвратно преображает (и, таким образом, попросту создает) в его земной биографии живого человека-поэта. Управляя своим письмом, поэт наделяет письмо силой управлять своей жизнью.
Во всяком случае мы узнаем о Данте именно то, что он сам о себе написал и каким он себя вывел. Мы даже готовы поверить, что – да, он побывал с Вергилием в аду и вознесся на небо в сопровождении Беатриче, столь убедительна аутопоэтика его «Божественной комедии». Как ей не поверить?.. И даже изгнание Данте, его политические злоключения прежде всего прочитываются через воображаемое его сочинений. Аутопоэтический приоритет Данте раскрывается в том дерзостном жесте, которым он вводит себя самого, то есть автора, на страницы произведения и показывает, кто – и как – сочиняет не только все эти слова, но и самое жизнь. В этом отношении его «Vita Nuova» читается как манифест грядущего ренессансного антропоцентризма: отныне никаких более божественных инспираций, только частное мастерство отдельного гения, претендующее, впрочем, на поистине космологический масштаб.
Без этого мы не поймем романтический пафос, которого, в высшем его выражении, остается ждать еще как минимум четыреста лет, и не случайно Гарольд Блум сближает гений Данте с великим нарциссом Гёте[55] – оба они писали только о себе, но эти писания в конечном итоге принимали всеобщий размах и значение.