Исторический бунт
Свобода – «это страшное слово, начертанное на колеснице бурь»[24], – лежит в основе всех революций. Восставшие не представляют себе справедливости без свободы. Между тем наступает время, когда справедливость требует отмены свободы. Тогда революцию венчает террор – большой или малый. Всякий бунт есть тоска по невиновности и призыв к бытию. Но однажды тоска берет в руки оружие и мирится со всеобщей виновностью, то есть с убийством и насилием. Восстания рабов, цареубийства и революции XX века также вполне осознанно смирились с виновностью, которая становилась тем больше, чем более полное освобождение сулили бунтари. Это вопиющее противоречие не позволяет нашим революционерам сохранять выражение счастья и надежды, освещавшее лица и речи членов нашего Учредительного собрания. Насколько оно неизбежно? Является ли оно неотъемлемым свойством бунта или предает его ценности? Вот вопросы, которые встают перед нами в связи с революцией, так же как они вставали в связи с метафизическим бунтом. В действительности революция есть лишь логическое продолжение метафизического бунта, и, исследуя революционное движение, мы обнаружим ту же отчаянную и кровавую борьбу за утверждение человека и против того, что его отрицает. Революционный дух встает на защиту той части человека, которая не желает ни перед кем склоняться. Просто он пытается обеспечить ему временное царствование. Отвергая Бога, он, следуя якобы неумолимой логике, выбирает историю.
Теоретически слово «революция» сохраняет то же значение, в каком оно употребляется в астрономии. Это движение по замкнутому кругу, после полной смены лиц приводящее к переходу от одного правления к другому. Смена характера собственности без смены соответствующего типа правления – это не революция, а реформа. Не бывает экономической революции – ни мирной, ни кровавой – без политического наполнения. В этом уже заключается отличие революции от бунтарского движения. Знаменитое «Нет, сир, это не бунт, это революция» подчеркивает эту сущностную разницу. Точный смысл этих слов подразумевает «уверенность в новом правлении». Бунтарское движение быстро выдыхается. Оно лишь знак, не имеющий последствий. Напротив, революция начинается с идеи. Точнее говоря, революция – это включение идеи в исторический опыт, тогда как бунт – всего лишь движение, ведущее от индивидуального опыта к идее. Если история бунтарского движения, даже коллективного, это всегда история фактически тупикового выступления и смутного протеста, не затрагивающего ни систем, ни причин, то революция – это попытка подчинить действия той или иной идее и переустроить мир по теоретическому образцу. Вот почему бунт убивает людей, а революция одновременно уничтожает и людей, и принципы. По той же причине можно сказать, что в истории еще не было ни одной революции. Революция может быть только одна, окончательная. Движение, на первый взгляд замыкающее круг, уже начинает новый – в тот самый миг, когда учреждает новое правление. Анархисты во главе с Варле справедливо заметили, что правление и революция в прямом смысле слова несовместимы. «Противоречие заключается в том, что правительство никогда не может быть революционным по той простой причине, что оно правительство», – говорит Прудон. На основе имеющегося опыта добавим к этому, что правительство может быть революционным, только выступая против других правительств. Революционные правительства большую часть времени вынуждены выступать в роли военных правительств. Чем шире размах революции, тем выше предполагаемая ею военная ставка. Общество, родившееся в событиях 1789 года, рвалось сражаться за Европу. Общество, родившееся в событиях 1917-го, билось за мировое господство. Таким образом, всеобщая революция – и дальше мы увидим почему – ставит своей целью власть над всем миром. При поверхностном изучении можно прийти к выводу, что речь идет не столько о реальном освобождении, сколько о самоутверждении человека – все более широком, но так и не завершенном. Действительно, если бы революция свершилась хотя бы раз, никакой истории больше не было бы. Осталось бы счастливое единство и сытая смерть. Вот почему все революционеры в конечном счете стремятся к объединению мира и действуют так, словно они поверили в конечность истории. Оригинальность революции XX века заключается в том, что она впервые открыто заявила о претензии на осуществление старинной мечты Анахарсиса Клоотса об объединении всего рода человеческого и одновременно об окончательном завершении истории. Если бунтарское движение пришло к принципу «все или ничего», если метафизический бунт стремился к единству мира, то революционное движение XX века, столкнувшись с неумолимыми последствиями собственной логики, с оружием в руках требует себе всю историю. Тогда бунт, чтобы не превратиться в устаревшую «пустышку», вынужден становиться революционным. Для бунтаря речь уже не идет о самообожествлении по примеру Штирнера или об одиночном спасении в позерстве. Речь идет об обожествлении вида, как у Ницше, и об ответственности за идеал сверхчеловека, призванного обеспечить спасение всех, как мечтал Иван Карамазов. Тогда на сцену впервые выходят «Бесы», иллюстрируя один из секретов эпохи: тождество разума и воли к власти. Бог умер, значит, надо изменить и заново организовать мир силами человека. Одной силы проклятия для этого недостаточно, необходимо оружие и полное завоевание. Революция, даже такая – и особенно такая, – которая претендует на материалистичность, на самом деле является всего лишь метафизическим крестовым походом, забывшим о чувстве меры. Но является ли тотальность единством? На этот вопрос и должно ответить настоящее эссе. Очевидно одно: наш анализ не преследует цель дать описание, стократно повторенное, феномена революции или еще раз перечислить исторические и экономические причины великих революций. Наша цель – найти в некоторых революционных событиях логическую последовательность, наглядные примеры и постоянные проявления метафизического бунта.
Большинство революций обретают форму и самобытность в убийстве. Все или почти все революции сопровождались убийствами людей. Но некоторые из них вдобавок практиковали цареубийство и богоубийство. Как история метафизического бунта началась с Сада, так и наша тема по-настоящему начинается с цареубийц – современников эпохи, когда люди дерзнули поднять руку на земное воплощение Божества, но пока еще не на вечный принцип. Но еще раньше человеческая история показывает нам прообраз первого бунтарского движения – восстание рабов.
Когда раб восстает против хозяина – это восстание одного человека против другого, и оно происходит на жестокой земле, вдали от небесных принципов. Результатом становится всего лишь убийство одного человека. Восстания рабов, жакерии, войны гёзов, крестьянские бунты утверждают принцип эквивалентности: жизнь за жизнь, и точно тот же принцип, несмотря на всю новизну и все мистификации, мы обнаруживаем в самых чистых формах революционного духа, например в русском терроризме 1905 года.
Показательно в этом отношении восстание Спартака на закате Античности, за несколько десятков лет до наступления христианской эры. Прежде всего отметим, что речь идет о восстании гладиаторов, то есть рабов, обреченных сражаться друг с другом ради удовольствия хозяина и в поединке убить или быть убитыми. Поднятое группой из семидесяти человек восстание вскоре объединило в своих рядах семьдесят тысяч бунтовщиков; эта армия разбивала отборные римские легионы и захватывала одну область Италии за другой, пока не подошла к самому Вечному городу. Между тем, как отмечает Андре Прюдомо[25], этот бунт не дал римскому обществу ничего принципиально нового. Призыв Спартака ограничивался обещанием предоставить рабам «равные права». Действительно, этот переход от факта к праву, который мы проанализировали, рассуждая о первом побуждении бунтаря, представляет собой единственное логичное достижение, доступное на подобном уровне бунта. Бунтарь отказывается быть рабом и провозглашает себя равным хозяину. Он хочет в свою очередь стать хозяином.
Восстание Спартака постоянно дает примеры этого принципиального требования. Армия рабов освобождает других рабов и тут же отдает им в рабство бывших рабовладельцев. Восставшие даже могли бы, согласно традиции – признаемся, сомнительной, – устроить гладиаторские бои между сотнями римских граждан и наблюдали бы за ними со ступеней амфитеатров, вне себя от возбуждения и восторга. Но убийство людей ведет лишь к необходимости убивать все больше. Чтобы добиться торжества принципа, надо убить другой принцип. Град солнца, о котором мечтал Спартак, мог бы воздвигнуться только на руинах Вечного Рима, со всеми его богами и институтами. Итак, армия Спартака движется к Риму с намерением его осадить; город, понимая, что придется платить за свои преступления, в ужасе. Но в самый решающий момент, когда уже видны городские стены, армия вдруг замирает и откатывается назад, словно отброшенная принципами и укладом жизни города богов. Если он будет разрушен, что займет его место, кроме дикого желания справедливости, кроме раненого и оттого яростного самолюбия, до сих пор позволявшего держаться этим несчастным[26]? Как бы то ни было, армия отступает без боя и по какому-то странному наитию решает вернуться туда, откуда начала свой поход, то есть проделать в обратном направлении весь долгий путь своих побед и снова оказаться на Сицилии. Складывается впечатление, что эти обездоленные люди, одинокие и безоружные перед небесами, не смея осаждать Рим, возвращаются к самому чистому и теплому мигу своей истории, к той земле, что слышала их первый крик и где умирать не страшно.
Тогда начинается поражение и мученичество. Перед последней битвой Спартак приказывает распять на кресте римского гражданина – чтобы показать своим соратникам, какая участь их ожидает. В ходе сражения – и мы понимаем, насколько это символично, – охваченный яростью Спартак пытается добраться до Красса, командующего римскими легионами. Он готов погибнуть, но в поединке с человеком, в данный миг олицетворяющим всех римских рабовладельцев; он готов умереть, но в противостоянии равного с равным. Это ему не удастся: принцепсы воюют на расстоянии, и римский полководец держится в стороне. Спартак умрет, как он и хотел, но умрет под ударами наемников – таких же рабов, как он сам, вместе с его свободой убивающих и свою свободу. В отмщение за гибель единственного римского гражданина Красс казнит тысячи рабов. После всех справедливых бунтов на дороге от Капуи до Рима встанут шесть тысяч крестов, глядя на которые покорная толпа убедится, что в мире силы никакого равноправия не существует, а хозяева за каждую каплю своей крови требуют двойную плату.
Крест – это и орудие казни Христа. Можно представить себе, что несколько лет спустя Христос изберет для себя ту же рабскую казнь с целью сократить чудовищную дистанцию, отделяющую человеческое создание от сурового лика Господа. Он вступается за человека и, в свою очередь, терпит крайнюю несправедливость, чтобы бунт больше не рвал мир надвое, чтобы и небеса почувствовали боль, а страдание перестало быть только человеческим проклятием. И разве стоит удивляться, что впоследствии революционный дух, мечтавший разлучить землю и небо, начал с разбожествления Бога, убивая его земных представителей? В 1793 году время бунта в определенном смысле заканчивается и наступают революционные времена – времена эшафота[27].
Цареубийства
Королей убивали задолго до 21 января 1793 года и цареубийств XIX века. Но и Равальяк, и Дамьен, и их соперники стремились уничтожить того или иного короля лично, а вовсе не принцип. Они желали иметь другого короля – или ничего. У них и в мыслях не было, что трон может навсегда опустеть. 1789 год стоит на стыке эпох потому, что люди Нового времени пожелали, помимо всего прочего, низвергнуть принцип божественного права и ввести в историю бунтовскую силу отрицания, сложившуюся в ходе интеллектуальных схваток последних веков. К традиционному тираноубийству они, таким образом, добавили взвешенное богоубийство. Закваской для этой революции послужила так называемая вольнодумная мысль, родившаяся в умах философов и юристов[28]. Для осуществления и легитимации этого предприятия потребовалось, чтобы Церковь – и она несет за это безграничную ответственность – сначала с расцветом инквизиции, а затем и в прямом сотрудничестве с властями земными встала на сторону властителей и взяла на себя роль палача. Мишле не ошибается, видя в революционной эпопее всего два действующих лица: христианство и Революцию. Он объясняет 1789 год борьбой между благодатью и справедливостью. И, хотя Мишле в полном соответствии со своим неумеренным веком проявлял явную склонность к большим обобщениям, он увидел в этом явлении одну из причин революционного кризиса.
Если прежняя монархия в своем правлении далеко не всегда руководствовалась произволом, то принципом ее правления, бесспорно, оставался произвол. Наделенная божественным правом, она не нуждалась в легитимации. Тем не менее эта легитимность часто ставилась под сомнение, в том числе парламентом. Но те, кто был ее носителем, воспринимали ее как аксиому и в том же убеждали остальных. Известно, что Людовик XIV твердо придерживался этого принципа[29]. Ему помогал Боссюэ, заявлявший королям: «Вы – боги». В одной из своих ипостасей король – это уполномоченный Бога, призванный вершить земные дела, в том числе справедливый суд. Он, по образу и подобию самого Бога, – последняя надежда сирых, слабых, нищих. В принципе, народ может обратиться к королю с жалобой на тех, кто его притесняет. «Если бы король знал, если бы царь ведал…» – такое чувство действительно владело французским и русским народом в периоды несчастий и часто находило свое выражение. Правда, монархия, во всяком случае во Франции, если «узнавала», то часто пыталась защищать простой народ от притеснений вельмож и буржуа. Но разве это справедливость? С точки зрения абсолюта, разделяемой тогдашними писателями, – нет. Если к королю можно обратиться за помощью, значит, принципиально невозможно выступить против него. Он раздает благодеяния, если и когда захочет. Одним из атрибутов милости является каприз. Монархия в форме теократии – это тип правления, который ставит милость выше справедливости, всегда оставляя за ней последнее слово. Напротив, оригинальность профессии савойского викария проявилась в том, что он поставил справедливость выше Бога, со свойственной тому времени немного наивной торжественностью открыв современную историю.
Действительно, начиная с момента, когда вольнодумная мысль ставит под сомнение Бога, проблема справедливости выдвигается на первый план. Просто тогдашняя справедливость смешивается с равноправием. Бог поколеблен, и справедливость ради достижения равенства должна нанести ему последний удар, напав на его непосредственного представителя на земле. Противопоставление естественного права праву божественному и принуждение последнего к сделке, имевшее место в 1789–1792 годах, уже разрушало божественное право. Милость ни с кем не входит в сделку. Она может пойти на кое-какие уступки, но никогда не уступит в главном. Впрочем, этого недостаточно. Если верить Мишле, Людовик XVI и в тюрьме все еще хотел быть королем. Таким образом, в принципиально новой Франции побежденный принцип все еще заявлял о себе в тюремном застенке, движимый одной силой существования и верой. У милости и справедливости есть одна – но только одна – общая черта: стремление к полной и абсолютной власти. Как только они вступают в конфликт, начинается борьба не на жизнь, а на смерть. «Мы хотим не осудить короля, – безапелляционно заявляет Дантон, лишенный хороших манер настоящего юриста, – мы хотим его убить». В самом деле, если отрицают Бога, приходится убивать короля. Судя по всему, на казни Людовика XVI настоял Сен-Жюст, но когда он восклицает: «Определить принцип, согласно которому, возможно, умрет обвиняемый, – это значит определить принцип, по которому живет судящее его общество», – он показывает, что короля убивают философы: король должен умереть во имя общественного договора[30]. Это требует пояснения.
Сочинение Руссо «Об общественном договоре» – это прежде всего исследование легитимности власти. Написанная с точки зрения права, а не фактического положения вещей[31], эта книга ни в коем случае не является сборником социологических наблюдений. Она посвящена изучению принципов и уже в силу этого носит полемический характер. Традиционная легитимность, полагает автор, якобы имеющая божественное происхождение, так и не достигнута, поэтому должна возникнуть новая легитимность, основанная на других принципах. Книга «Об общественном договоре» – это своего рода катехизис, во всяком случае, если судить по догматической тональности и языку. Как 1789 год завершает завоевания английской и американской революций, так и Руссо доводит до логического завершения теорию договора, сформулированную Гоббсом. Сочинение Руссо дает расширенное толкование и догматическое изложение новой религии, место Бога в которой занимает разум, неотличимый от природы, а его представителем на земле вместо короля является народ как носитель всеобщей воли.
Критика традиционного порядка столь очевидна, что уже в первой главе Руссо старается доказать, что гражданский пакт, лежащий в основе формирования народа, предшествует пакту между народом и королем, на основе которого формируется королевство. До Руссо королей творил Бог, а короли, в свою очередь, формировали народы. Начиная с «Общественного договора» народы образуются сами по себе, после чего производят королей. О Боге речь пока вообще не заходит. Здесь перед нами политический аналог ньютоновской революции. Итак, источником власти является уже не произвол, но всеобщее согласие. Иначе говоря, власть перестает быть тем, что она есть, и становится тем, чем она должна быть. По счастью, утверждает Руссо, то, что есть, неотделимо от того, что должно быть. Народ является сувереном «уже в силу того, что он всегда есть все то, чем он должен быть». По поводу этой логической ошибки мы можем заметить, что разуму, на который в то время было принято ссылаться, в этом построении отводится далеко не самое почетное место. Очевидно, что с «Общественным договором» мы присутствуем при рождении очередной мистической конструкции, которая постулирует всеобщую волю как Бога. «Каждый из нас, – пишет Руссо, – передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого»[32].
Эта политическая личность, став суверенной, определяется и как божественная личность. Действительно, она обладает всеми атрибутами божественной личности. Она непогрешима, ибо суверен не может стремиться к произволу. «В силу закона разума ничто не совершается без причины». Она полностью свободна – если верно, что абсолютная свобода есть свобода по отношению к самому себе. Таким образом, Руссо заявляет, что, если бы суверен предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, – это противоречило бы самой природе политического организма. Она неотчуждаема и неделима и в конечном итоге ставит своей целью разрешить великую теологическую проблему – противоречие между божественным всемогуществом и божественной невиновностью. Общая воля, чья власть не знает границ, диктует каждому образ действий. Но наказание, ожидающее того, кто отказывается ей повиноваться, на самом деле есть не что иное, как способ его «принуждения к свободе». Обожествление завершается, когда Руссо, отрывая суверена от его корней, приходит к выводу о различии между общей волей и волей всех. Это заключение можно логически вывести из предпосылок Руссо. Если человек от природы добр, если его природа тождественна разуму[33], он сумеет проявить совершенство разума – при условии свободы и естественности самовыражения. Поэтому он не может пересматривать свои решения, которые отныне ему не подчиняются. Общая воля – это прежде всего выражение всеобщего разума, а он носит категоричный характер. Новый Бог родился.
Вот почему в «Общественном договоре» чаще всего встречаются такие слова, как «абсолютный», «священный», «нерушимый». Определяемый подобным образом политический организм, законом для которого является священная заповедь, есть не что иное, как суррогат мистического тела мирского христианства. Впрочем, «Общественный договор» заканчивается описанием гражданской религии, что делает Руссо провозвестником современных обществ, исключающих не только оппозицию, но и нейтралитет. Действительно, Руссо первым в Новое время провозгласил символ гражданской веры. Он первым оправдал наличие смертной казни в гражданском обществе и абсолютное подчинение подданного власти суверена. «Человек, чтобы не стать жертвой убийцы, соглашается умереть в том случае, если сам станет убийцей». Странное оправдание, но оно твердо устанавливает, что если суверен прикажет, то надо достойно умереть и, в случае необходимости, признать не свою, а его правоту. Это мистическое представление объясняет молчание Сен-Жюста с момента ареста до казни на эшафоте. Если его должным образом развить, то можно им же объяснить энтузиазм обвиняемых на сталинских процессах.
Здесь мы присутствуем при зарождении новой религии – со своими мучениками, аскетами и святыми. Чтобы правильно оценить влияние, какое приобрело это новое евангелие, следует вспомнить восторженный тон заявлений 1789 года. Фуше восклицает над останками узников Бастилии: «Настал день откровения. Глас французской свободы поднял из земли мертвые кости; они дают показания против веков угнетения и смерти, они возвещают возрождение человеческой природы и жизни наций». Он пророчествует: «Мы достигли средины времен. Тираны созрели». Это миг восторженной и благородной веры, когда прекрасный народ рушит в Версале эшафот и орудие колесования[34]. Эшафоты предстают алтарями религии и несправедливости. Новая вера их не приемлет. Но наступает момент, когда вера, становясь догмой, воздвигает собственные алтари и требует безоговорочного поклонения. Тогда вновь появляются эшафоты, и, несмотря на все алтари, свободу, клятвы и праздники Разума, новая вера творит свою мессу в крови. Как бы там ни было, чтобы 1789 год ознаменовал воцарение «святого человечества»[35] и «Господа Бога человеческой породы»[36], вначале нужно было, чтобы исчез свергнутый суверен. Убийство короля-священника освятило наступление нового века, который длится и поныне.
Идеи Руссо сделал историей Сен-Жюст. Суть его речи на королевском процессе сводилась к тому, что король не является неприкосновенным и судить его должен не трибунал, а Национальное собрание. Все свои аргументы он заимствовал у Руссо. Трибунал не может быть судьей между королем и сувереном. Общая воля не может быть выражена перед обычными судьями. Она выше всего этого. Иначе говоря, провозглашается нерушимость и трансцендентность этой воли. Известно, что предметом разбирательства на процессе была, напротив, неприкосновенность личности короля. Борьба между милостью и справедливостью нашла самое вызывающе наглядное подтверждение в 1789 году, когда не на жизнь, а на смерть схлестнулись две концепции трансцендентности. Отметим, что Сен-Жюст прекрасно сознавал, сколь велики ставки в этой игре: «Судить короля следует в том же духе, в каком будет установлена Республика».
Знаменитая речь Сен-Жюста имеет все признаки богословского трактата. «Людовик – чужестранец среди нас» – таков главный тезис этого обвинителя-подростка. Если бы короля еще связывал с его народом договор – естественный или гражданский, – то между ними существовали бы взаимные обязательства; воля народа не могла бы взять на себя роль абсолютного судьи и вынести абсолютный приговор. Следовательно, требовалось доказать, что ничто не связывает народ с королем. Чтобы доказать, что народ сам по себе является носителем вечной правды, требовалось продемонстрировать, что королевская власть как таковая является вечным преступлением. Поэтому Сен-Жюст выдвигает аксиому, согласно которой всякий король есть мятежник или узурпатор. Он восстает против народа, узурпируя абсолютный суверенитет. Монархия – это не король, «она – преступление». Не просто одно из преступлений, но преступление как таковое, то есть абсолютная профанация. Таков при всем своем экстремизме точный смысл слов Сен-Жюста, которые было принято толковать в слишком широком значении[37]: «Никто не может править безнаказанно». Всякий король виновен, и если человек хочет стать королем, тем самым он фактически приговаривает себя к смерти. Ровно то же самое Сен-Жюст говорит, показывая дальше, что суверенитет народа есть «нечто священное». Граждане неприкосновенны и священны; они могут вступать между собой в конфликт только в рамках закона, выражающего их общую волю. Лишь Людовик не пользуется этой особой неприкосновенностью и защитой закона, поскольку он поставил себя вне договора. Он не является частью общей воли, так как самим своим существованием кощунствует против этой всемогущей воли. Он не «гражданин», тогда как гражданство – единственный способ быть причастным к молодому божеству. «Что такое король рядом с французом?» Значит, его должно судить и только судить.
Но кто озвучит эту волю и вынесет приговор? Национальное собрание, которому благодаря его природе делегировано право выражать эту волю и которое в силу своей соборности причастно новому божеству. Следует ли затем добиваться ратификации приговора народом? Известно, что роялисты в Национальном собрании настаивали на этом пункте. Тогда жизнь короля зависела бы не от умствований юристов-буржуа, а от непредсказуемых чувств простого народа, не лишенного сострадания. Но Сен-Жюст снова доводит свои рассуждения до логического конца, прибегая к выдуманному Руссо противопоставлению между общей волей и волей всех. Все люди могут простить, но общая воля простить не может. Даже сам народ не в состоянии стереть преступления тирана. Но разве в системе пра́ва жертва не может отозвать свой иск? Может, но перед нами не система права, а теология. Преступление короля – это грех против высшего порядка. Преступник совершает преступление – его прощают, или наказывают, или о нем забывают. Но королевская власть – это перманентное преступление, связанное с личностью короля и самим его существованием. Сам Христос, прощая грешников, не может явить милость к ложным богам. Они должны или победить, или исчезнуть. Если сегодня народ простит короля, то завтра обнаружится, что преступление никуда не делось, как будто преступник спокойно спит в тюрьме. Поэтому выход всего один: «Отомстить за убийство народа казнью короля».
В своей речи Сен-Жюст один за другим отсекает все возможные варианты решения королевской судьбы, пока не остается последний – эшафот. Действительно, если отталкиваться от посылок «Общественного договора», подобный выход становится логически неизбежным. После него «короли скроются в пустыне, и природа снова вступит в свои права». Никакие колебания Конвента и никакие его оговорки – дескать, речь идет не о суде над Людовиком, а о мере безопасности – не могли ничего изменить. Конвент просто пытался обойти собственные принципы и лицемерно закамуфлировать свою истинную цель – создание нового абсолютизма. По меньшей мере один из его членов, Жак Ру, сказал правду, назвав Людовика последним королем; это означало, что подлинная революция, уже свершившаяся в экономике, теперь совершалась в философии и знаменовала собой сумерки богов. Если 1789-й был годом атаки на принцип теократии, то 1793-й стал годом уничтожения ее живого воплощения. Бриссо был прав, заявляя: «Самый прочный монумент нашей революции – это философия»[38].
21 января с убийством короля-священника завершается то, что не зря назвали страстями Людовика XVI. Безусловно, именовать величайшим событием нашей истории убийство слабого и доброго человека попросту отвратительно. Этот эшафот – ни в коем случае не вершина. Тем не менее по своим мотивам и последствиям суд над королем знаменует переход к современной истории. Он символизирует десакрализацию истории и развоплощение христианского Бога. До сих пор Бог вмешивался в историю, действуя через королей. Но его исторического представителя убивают, и короля больше нет. Следовательно, от Бога остается только видимость, отосланная в небесную высь принципов[39].
Революционеры могли сколько угодно ссылаться на Евангелие, на самом деле они нанесли христианству чудовищный удар, от которого оно до сих пор не оправилось. Судя по всему, казнь короля, за которой последовала целая череда судорожных самоубийств и сумасшествий, совершалась с полным осознанием творимого. Наверное, Людовик XVI иногда испытывал сомнения в своем божественном праве, хотя постоянно отказывался рассматривать какие бы то ни было законопроекты, наносившие ущерб его вере. Но с того момента, когда он догадался или узнал о своей дальнейшей судьбе, он – и свидетельством тому его язык – полностью отождествил себя со своей божественной миссией и недвусмысленно заявил, что покушение на его особу равнозначно покушению на царя-Христа, то есть на божественное воплощение, а не на плоть испуганного человека. Его настольной книгой в Тампле было «Подражание Иисусу Христу». Кротость и достоинство, с какими этот не слишком сентиментальный человек вел себя в свои последние минуты, его реплики, свидетельствующие о полной отрешенности от внешнего мира, и, наконец, его мгновенное малодушие, когда он поднимался на эшафот под чудовищный грохот барабанов, заглушающий его голос, такой далекий от народа и все еще не утративший надежды быть им услышанным, – все это позволяет предположить, что к смерти восходил не Капет, а Людовик, наделенный божественным правом, и вместе с ним в каком-то смысле умирало мирское христианство. Эту сакральную связь подчеркнул его духовник, поддержавший его в миг слабости напоминанием о его «сходстве» со страдающим Богом. Тогда к Людовику XVI возвращается сила духа, и он повторяет слова Бога: «Я выпью эту чашу до дна». После чего, дрожа, отдает себя в грязные руки палача.
Религия, казнившая прежнего суверена, должна основать власть нового; она закрывает церковь, что вынуждает ее пробовать воздвигнуть храм. Божественная кровь, окропившая священника, сопровождавшего Людовика XVI, возвещает новое крещение. Жозеф де Местр называл Революцию сатанинской. Мы понимаем, почему и в каком смысле. Ближе к истине подошел Мишле, сравнивший ее с чистилищем. Эпоха слепо устремляется в туннель навстречу новому свету, новому счастью и лику истинного бога. Но кто он, этот новый бог? За ответом на этот вопрос снова обратимся к Сен-Жюсту.
1789 год пока утверждает не божественность человека, а божественность народа, поскольку его воля совпадает с волей природы и разума. Свободно выражаемая общая воля не может быть ничем иным, кроме универсального выражения разума. Если народ свободен, он непогрешим. После того как умер король и пали цепи прежней деспотии, народ наконец сможет выразить то, что повсюду и во все времена было, есть и будет истиной. Народ – это оракул, к которому следует обращаться, чтобы узнать, каковы требования вечного мирового порядка. Vox populi, vox naturae. Нашим поведением управляют вечные принципы: Истина, Справедливость, наконец, Разум. Это и есть новый бог. Высшее существо, которое прославляют юные девушки на празднествах в честь Разума, – это тот же самый старый бог, но развоплощенный и внезапно оторванный от земли; его, как мячик, запускают в пустые небеса великих принципов. Лишенный представителей и какого бы то ни было посредника, бог философов и адвокатов имеет ценность, требующую доказательства. На самом деле он слаб, и мы понимаем, почему Руссо, отстаивавший терпимость, считал, что атеисты заслуживают смертной казни. Чтобы долго поклоняться теореме, веры недостаточно – нужна еще полиция. Впрочем, это произойдет позже. В 1793 году новая вера еще ничем не запятнана; если верить Сен-Жюсту, для управления довольно разума. По его мнению, до сих пор искусство управления порождало лишь монстров, поскольку правители не желали прислушиваться к голосу природы. Но время монстров кончилось, как и время насилия. «Человеческое сердце движется от природы к насилию, а от насилия к морали». Следовательно, мораль – это и есть природа, наконец обретенная после веков отчуждения. Достаточно дать человеку законы «согласно природе и его сердцу», и он перестанет быть несчастным и испорченным. За всеобщим избирательным правом – основой новых законов – неизбежно последует всеобщая мораль. «Наша цель – создать такой порядок вещей, при котором установится всеобщая склонность к добру».
Религия разума естественным образом устанавливает республику законов. Общая воля находит свое выражение в законах, издаваемых ее представителями. «Народ совершает революцию, законодатель творит республику». В свою очередь, «бессмертные, беспристрастные, защищенные от человеческого безрассудства» институты станут в полном единении и, не вступая в противоречия, управлять жизнью людей, поскольку все, подчиняясь законам, будут подчиняться сами себе. «Вне закона, – говорит Сен-Жюст, – все бесплодно и мертво». Это Римская республика, основанная на формальном праве. Известно, что Сен-Жюст и его современники восторгались римской античностью. Молодой декадент из Реймса, часами сидевший взаперти у себя в каморке, оклеенной похоронными черными обоями с белым орнаментом в виде слез, мечтал о спартанской республике. Автор «Органта» – длинной и непристойной поэмы – испытывал настоятельную потребность в умеренности и добродетели. Он предлагал не давать детям мяса до шестнадцати лет и мечтал о народе вегетарианцев и революционеров. «После римлян мир опустел», – заявлял он. Но опять слышна поступь героических времен, и появятся новые Катон, Брут и Сцевола. Снова расцветет риторика латинских моралистов. «Порок, добродетель, продажность» – эти понятия без конца мелькают в речах той эпохи, особенно в выступлениях Сен-Жюста, отличающихся редкой тяжеловесностью. Причина тому проста. Столь прекрасное здание, как верно отметил Монтескье, не могло обойтись без добродетели. Французская революция, претендуя на строительство истории на принципе абсолютной чистоты, открывала одновременно и новые храмы, и эру категоричной морали.
В самом деле, что такое добродетель? Для буржуазного философа той поры – согласие с природой[40], а в политике – соответствие закону, выражающему общую волю. «Мораль, – говорит Сен-Жюст, – сильнее тиранов». Действительно, она только что убила Людовика XVI. Следовательно, неповиновение закону происходит не в силу несовершенства этого закона, что, как предполагается, невозможно, а в силу недостатка добродетели у непокорного гражданина. Вот почему республика – это не только сенат, как решительно заявляет Сен-Жюст, это еще и добродетель. Всякая моральная испорченность одновременно представляет собой и политическую испорченность, и наоборот. Тогда устанавливается принцип бесконечного подавления, вытекающий из самого учения. Наверное, Сен-Жюст был искренен в своем желании установления всеобщей идиллии. Он и правда мечтал о республике аскетов и о человечестве, забывшем о распрях и с детской наивностью предающемся целомудренным играм под надзором мудрых старцев, которых он заранее украсил трехцветным шарфом и белым султаном. Известно также, что с начала революции Сен-Жюст, как и Робеспьер, высказывался против смертной казни. Он требовал лишь, чтобы убийцы до скончания своих дней носили черные одежды. Он стремился к справедливости, которая «ищет в обвиняемом не вину, а слабость», что восхитительно. Кроме того, он мечтал о республике всепрощения и признании того, что твердое древо преступления растет из мягких корней. Хотя бы один из его возгласов идет прямо от сердца и оставляет незабываемое впечатление: «Мучить народ – это ужасно». Да, это ужасно. Но, ощущая сердцем этот ужас, человек может подчиниться принципам, которые в конечном итоге предполагают мучение народа.
Абсолютная мораль становится всепожирающей. Перефразируя Сен-Жюста, можно сказать, что никто не бывает добродетельным безнаказанно. Кто виноват в том, что законы не приводят к согласию, а единство, основанное на принципах, распадается? Мятежники. Кто они такие? Те, кто своей деятельностью отрицает необходимость единства. Мятеж раскалывает суверена. Следовательно, он равнозначен святотатству и преступлению. С ним и только с ним нужно бороться. Но что делать, если мятежников много? Их всех следует безоговорочно уничтожить. «Или добродетели, или Террор», – восклицает Сен-Жюст. Свободу требуется закалять, и вот Конвент обсуждает законопроект о введении смертной казни. Абсолютная добродетель недостижима, и республика всепрощения по неумолимой логике переходит в республику гильотины. Еще Монтескье изобличил эту логику, назвав ее одной из причин упадка общества; злоупотребление властью, говорил он, особенно велико там, где оно не предусмотрено законом. Чистый закон Сен-Жюста не учел старую, как сама история, истину, согласно которой закон по своей сути обречен на нарушения.
Современник де Сада Сен-Жюст пришел к оправданию преступления, хотя исходил из совершенно иных принципов. Сен-Жюст – это, пожалуй, анти-Сад. Если маркиз мог бы взять на вооружение девиз: «Откройте тюрьмы или докажите свою добродетель», то девиз члена Конвента звучал бы так: «Докажите свою добродетель или отправляйтесь в тюрьму». Вместе с тем оба они легитимизируют терроризм: распутник Сад – индивидуальный, проповедник добродетели Сен-Жюст – государственный. И абсолютное добро, и абсолютное зло, доведенные до логического конца, требуют равной ярости. Разумеется, случай Сен-Жюста отличается двойственностью. Письмо, которое он пишет Вилену д’Обиньи в 1792 году, отдает безумием. Этот символ веры гонимого гонителя завершается судорожным признанием: «Если Брут совсем не убивает других, он убьет себя». За неизменно суровым, сознательно холодным, логичным и неколебимым персонажем вдруг проступает мятущаяся в хаосе душа. Сен-Жюст первым изобрел ту серьезную тональность, которая превратила историю двух последних веков в столь скучный черный роман. «Тот, кто шутит, находясь на вершине власти, – замечает он, – имеет склонность к тирании». Поразительная максима, особенно если вспомнить, чем тогда было чревато малейшее подозрение в тирании и чьими стараниями приближалось время кесарей-педантов. Сен-Жюст подает пример – категорична сама тональность его высказываний. Этот каскад безапелляционных утверждений, этот аксиоматичный и нравоучительный стиль дают более точное представление об их авторе, нежели любые самые верные его портреты. Мурлыканье сентенций, словно бы исходящих из мудрости самой нации, и якобы научные определения следуют друг за другом как холодные точные приказы. «Принципы должны быть умеренными, законы – неумолимыми, наказание – безоговорочным». Это и есть стиль гильотины.
Тем не менее подобное ужесточение логики подразумевает глубокую страсть. И здесь мы снова, как и прежде, встречаемся со страстью к единению. Всякий бунт предполагает единство. В 1789 году это призыв к объединению родины. Сен-Жюст мечтает об идеальном городе, нравы которого, наконец отвечающие законам, с блеском продемонстрируют невинность человека и тождество его природы с разумом. Если эту мечту попытаются извратить мятежники, то логика отступит перед страстью. Мысль о том, что принципы могут быть ошибочными – иначе почему существуют мятежники? – не приходит ему в голову. Мятежники преступны потому, что принципы необсуждаемы. «Всем пора вернуться к морали, а аристократии – к Террору». Но мятеж поднимают не только аристократы, но и республиканцы, а вместе с ними – все, кто критикует деятельность Законодательного собрания и Конвента. Все они также виновны, поскольку угрожают единству. Тогда Сен-Жюст провозглашает великий принцип тираний XX века: «Патриот – это тот, кто поддерживает республику в общем и целом; тот, кто критикует ее в деталях, – предатель». Итак, тот, кто позволяет себе критику, – тот предатель; тот, кто не выражает республике оголтелой поддержки, вызывает подозрение. Если разума и свободного волеизъявления индивидуумов недостаточно для систематического поддержания единства, надо решиться и отсечь от него чужеродные элементы. Главным аргументом в споре становится нож гильотины, с помощью которого и происходит это отсечение. «Вор, приговоренный трибуналом к смертной казни, заявляет, что сопротивляется гонениям лишь потому, что пытается избежать эшафота!» Нам трудно понять возмущение Сен-Жюста, ведь до него эшафот как раз и служил одним из самых ярких символов гонений. Но внутри этого логичного бреда, в сформулированной в предельном виде этике добродетели эшафот становится свободой. Он обеспечивает рациональное единство и гармонию города. Он очищает – именно так – республику и устраняет недостатки, мешающие проявлению общей воли и универсального разума. «Мне отказывают в звании филантропа! – восклицал Марат, выступая совсем в другом стиле. – О, какая несправедливость! Неужели не видно, что я хочу отрубить небольшое число голов, чтобы спасти гораздо большее?» Небольшое число? Всего одну фракцию? Наверное. И всякое историческое действо совершается той же ценой. Но Марат, хорошенько подсчитав, потребовал двести семьдесят три тысячи голов. Яростно призывая к массовым казням: «Клеймите их каленым железом, отсекайте им пальцы, вырывайте у них язык!» – он компрометировал терапевтический аспект предлагаемой операции. Тот же филантроп с поразительно монотонным однообразием день и ночь писал о необходимости убивать ради созидания. Он писал даже сентябрьскими ночами, в темноте своей каморки, при свете единственной свечи, а убийцы в это время устанавливали во дворе тюрьмы скамьи для зрителей – мужчины справа, женщины слева, – чтобы в качестве наглядного примера филантропии продемонстрировать им, как перерезают горло нашим аристократам.
Мы ни на секунду не должны смешивать грандиозную фигуру Сен-Жюста с унылым Маратом – по меткому замечанию Мишле, обезьяной Руссо. Но драма Сен-Жюста заключается в том, что он, руководствуясь высшими побуждениями и глубочайшей взыскательностью, временами пел в один голос с Маратом. Раскол продолжался, число меньшинств росло, и он уже сам не верил в то, что эшафот служит целям воли всех. Но все-таки Сен-Жюст до конца утверждал, что этот эшафот служит целям общей воли, то есть целям добродетели. «Такая революция, как наша, – это не процесс, а громовой раскат, поражающий злодеев». Добро грохочет, невинность вспыхивает молнией, и молния карает преступников. В контрреволюционеры попадают даже жуиры – особенно жуиры. Сен-Жюст, заявлявший, что идея счастья для Европы внове (откровенно говоря, она была внове для Сен-Жюста, ибо для него история остановилась на Бруте), замечает, что некоторые разделяют «ужасную идею счастья, которое путают с удовольствием». Эти тоже заслуживают кары. В конце концов, речь уже не идет о большинстве и меньшинстве. Вожделенный потерянный рай универсальной невинности отдаляется все больше; на несчастной земле, оглашаемой воплями войн, Сен-Жюст вопреки себе и своим принципам провозглашает, что в час, когда родина в опасности, виновны все. Череда отчетов о зарубежных фракциях, закон от 22 прериаля, речь от 15 апреля 1794 года о необходимости полиции знаменуют этапы его обращения в новую веру. Человек, который с искренним благородством призывал не складывать оружия, пока на земле остается хоть один раб и хозяин, ибо это подло, теперь вынужден соглашаться на приостановление действия Конституции 1793 года и на произвол. В речи в защиту Робеспьера он отрицает славу и бессмертие и ссылается исключительно на абстрактное провидение. Тем самым он признает, что наградой добродетели, служившей ему религией, может быть только история и настоящее и что добродетель должна любой ценой основать собственное царство. Он не любил «жестокую и злую власть», которая, по его словам, «без закона движется к угнетению». Но закон диктуется добродетелью и исходит от народа. Если народ слаб, закон теряет ясность и гнет увеличивается. В этом виноват народ, а не власть, которая в принципе невинна. Столь вопиющее, кровоточащее противоречие могло быть разрешено только еще более жестокой логикой и окончательным – молчаливым даже под страхом смерти – приятием провозглашенных принципов. По меньшей мере Сен-Жюст остался на уровне этих притязаний. В них он наконец обрел свое величие и свободу в веках и на небесах, о которой говорил с такой страстью.
Сен-Жюст действительно предчувствовал, что выдвигаемые им принципы потребуют от него полной самоотдачи; не зря он говорил, что те, кто совершает в мире революции, «те, кто творит добро», могут спать только в могиле. Убежденный, что эти принципы, дабы восторжествовать, должны найти смысл в добродетели и счастье народа, но, возможно, догадываясь, что это недостижимо, он заранее отрезал себе пути к отступлению, публично заявив, что заколется в тот день, когда разочаруется в народе. День разочарования настал, поскольку он усомнился в пользе Террора. «Революция заморожена; все принципы поколеблены; остались только красные колпаки на голове интриганов. Применение Террора притупило восприятие преступления, как крепкая настойка лишает чувствительности нёбо». Сама добродетель «во времена анархии объединяется с преступлением». Он говорил, что все преступления исходят от тирании, которая сама является первым из преступлений, но перед непрекращающимся валом преступлений сама Революция прибегает к тирании и становится преступной. Следовательно, невозможно сократить преступность, как невозможно победить раскол и неистребимую тягу к наслаждениям; остается признать, что народ не оправдал возложенных на него надежд, а потому должен быть порабощен. Но и управлять, сохраняя невиновность, невозможно. Значит, надо терпеть зло или служить ему; надо признать, что либо принципы ошибочны, либо народ и люди как таковые виновны. И тогда загадочный и прекрасный Сен-Жюст делает резкий разворот: «Что за малость – расстаться с жизнью, в которой приходится быть или сообщником, или немым свидетелем зла». Брут, которому пришлось убить себя или других, начал с убийства других. Но других слишком много, всех не убьешь. Значит, остается умереть самому, еще раз доказав, что необузданный бунт колеблется от уничтожения других до самоуничтожения. Но эта задача хотя бы решается легко: достаточно лишь исполнить задуманное. В речи в защиту Робеспьера, произнесенной незадолго до смерти, Сен-Жюст еще раз настаивает на великом принципе, которым он руководствовался в своих действиях и который ляжет в основу его обвинения: «Я не принадлежу ни к одной фракции; я буду бороться с ними всеми». Тем самым он заранее принимал решение общей воли, то есть Национального собрания. Он был готов идти на смерть из любви к принципам и вопреки всякой реальности, поскольку мнение Национального собрания формировалось исключительно красноречием и фанатизмом той или иной фракции. Что поделаешь! Если принципы дают сбой, люди могут спасти их и свою веру единственным способом – умереть ради них. В удушливой жаре июльского Парижа Сен-Жюст, упорно отказываясь признавать реальность мира, доверительно сообщает, что отдает свою жизнь во власть принципов. В то же время он, кажется, мельком замечает, что есть и другая правда, весьма умеренно высказываясь об обвиняемых Бийо-Варенне и Колло д’Эрбуа: «Мне хотелось бы, чтобы они оправдались, а мы стали мудрее». Стиль гильотины, казалось бы, на миг отступает. Но добродетель – это не мудрость, ибо в ней слишком много гордыни. И нож гильотины опустится на эту голову – прекрасную и холодную, как мораль. С момента оглашения Национальным собранием смертного приговора и до мига казни Сен-Жюст не произнесет ни слова. Это его молчание важнее самой смерти. Когда-то он сетовал, что троны окружены молчанием, и потому ему так хотелось красноречия. Но в конце, презирая и тиранию, и загадочный народ, не способный подчиниться чистому разуму, он сам умолкает. Его принципы не согласуются с тем, что есть; вещи не таковы, какими они должны быть; следовательно, остаются только немые и неизменные принципы. Предаться им – значит умереть в истине, умереть от невозможной любви, которая есть противоположность любви. Сен-Жюст умирает, и вместе с ним умирает надежда на новую религию.
«Для здания свободы все камни вытесаны, – говорил Сен-Жюст. – Вы можете выстроить из одних и тех же камней и храм свободы, и ее усыпальницу». Возведение усыпальницы, которую запечатал Наполеон Бонапарт, осуществлялось на принципах «Общественного договора». Руссо, в достаточной мере наделенный здравым смыслом, понимал, что общество его «Договора» годится только для богов. Но последователи восприняли его заветы буквально и попытались сотворить божественность человека. Красное знамя – при прежнем режиме символ закона военного времени, то есть исполнительной власти, – 10 августа 1792 года стало революционным символом. Знаменательный переход, которому Жорес дает следующий комментарий: «Право – это мы, народ. Мы не бунтовщики. Бунтовщики сидят в Тюильри». Но богом не становятся так просто. Даже старые боги не умирают от первого удара, и завершить уничтожение божественного принципа придется революциям XIX века. Тогда Париж восстанет, чтобы поставить короля под власть народного закона и помешать ему восстановить принцип авторитаризма. Труп, который инсургенты 1830 года протащили по залам Тюильри и усадили на трон, дабы воздать ему издевательские почести, имеет именно такое значение. В эту эпоху король еще может быть уважаемым уполномоченным, но теперь его полномочия даются народом, а законом для него является Хартия. Он больше не Величество. Тогда начинается окончательное падение старого режима во Франции, хотя для упрочения нового понадобится дождаться 1848 года; с тех пор и до 1914 года история XIX века будет историей реставрации народных суверенитетов против устаревших монархий, историей утверждения гражданского принципа. Этот принцип восторжествует в 1919 году, когда по всей Европе прокатится волна низложений старорежимных абсолютных монархий[41]. Повсюду на смену суверенитету королей на законном и разумном основании приходит суверенитет народов. Только тогда смогут проявиться последствия принципов 89-го года. Мы, ныне живущие, можем первые вынести об этом ясное суждение.
Якобинцы ужесточили вечные моральные принципы в той мере, в какой они уничтожили все, что до тех пор служило этим принципам поддержкой. Проповедники Евангелия, они возжелали основать братство на абстрактном римском праве. Божественный Завет они заменили законом, полагая, что его признают все, ведь он являл собой выражение общей воли. Закон находил оправдание в природной добродетели и, в свою очередь, оправдывал эту добродетель. Но стоило появиться всего одной отколовшейся фракции, как все логическое построение обрушилось и стало очевидно, что добродетель, чтобы не быть абстракцией, нуждается в каком-то обосновании. Тем самым буржуазные юристы XVIII века, погребая под своими принципами справедливые и живые завоевания народа, подготовили приход обоих современных нигилизмов: индивидуального и государственного.
В самом деле, закон может властвовать, пока он являет собой закон универсального Разума[42].
Но он никогда не бывает таковым и теряет свое оправдание, если человек от природы не добр. Наступает день, когда идеология сталкивается с психологией. Тогда больше нет законной власти. Следовательно, закон эволюционирует, пока не сольется в одно целое с законодателем и новым произволом. Как тут выбрать верное направление? Закон теряет ориентиры; становясь все более расплывчатым, он приходит к тому, что признает преступным все без исключения. Закон царит по-прежнему, но он более не ведает границ. Сен-Жюст предвидел это наступление тирании, творимой от имени безмолвствующего народа. «Ловкое преступление будет возведено в ранг чего-то наподобие религии, а мошенники займут место в священном ковчеге». Но это неизбежно. Если великие принципы ни на чем не основаны, если закон выражает лишь временную тенденцию, его либо постоянно преступают, либо навязывают силой. Сад или диктатура, терроризм индивидуальный или государственный – и то и другое имеет единственное оправдание, которое состоит в отсутствии оправдания; такова, начиная с момента, когда бунт отсекает собственные корни и освобождается от конкретной морали, одна из альтернатив XX века.
Но мятежное движение, зародившееся в 1789 году, не может там же остановиться. Для якобинцев Бог не совсем умер, как и для романтиков. У них все еще остается Верховное существо. Разум в некотором смысле еще играет роль посредника и предполагает некий предшествующий порядок. Но Бог уже как минимум развоплощен и сведен к теоретическому бытию морального принципа. Буржуазия властвовала на протяжении всего XIX века только благодаря опоре на эти абстрактные принципы. Просто, не обладая достоинствами Сен-Жюста, она использовала эту опору как алиби, при всяком удобном случае оперируя противоположными ценностями. Продажная по сути и чудовищно лицемерная, именно она способствовала окончательной дискредитации тех принципов, на которые ссылалась. В этом отношении ее вина безмерна. Как только ставятся под сомнение вечные принципы и формальная добродетель, как только происходит дискредитация какой бы то ни было ценности, разум начинает метаться, не имея иных опор, кроме собственных успехов. Ему захочется властвовать, отрицая все, что было, и утверждая все, что будет. Он станет победительным. Русский коммунизм, яростно критикуя формальную добродетель, завершит бунтарскую эпопею XIX века отрицанием всякого высшего принципа. За цареубийствами XIX века последуют богоубийства века XX, которые доведут до конца логику бунта и захотят превратить землю в царство человека-бога. Начнется господство истории, и человек, отождествляя себя только со своей историей, предав свой настоящий бунт, отныне отдаст все свои силы нигилистическим революциям XX века, отрицающим всякую мораль и безуспешно стремящимся к объединению рода человеческого через мучительное накопление преступлений и войн. Якобинскую революцию, пытавшуюся учредить религию добродетели и на ее основе создать единство, сменят циничные революции, как правые, так и левые, которые поставят своей целью завоевать весь мир и наконец основать религию человека. Все, что было Богово, отныне будет отдано кесарю.
Богоубийства
В якобинском небе еще мерцали справедливость, разум и правда; эти неподвижные звезды все-таки могли еще служить точкой отсчета. Немецкие мыслители XIX века, в частности Гегель, пытались продолжить дело Французской революции[43], ликвидировав причины ее поражения. По мнению Гегеля, абстрактный характер якобинских принципов изначально уже содержал в себе идею Террора. Он полагал, что абсолютная и абстрактная свобода ведет к терроризму, а полновластие абстрактного права совпадает с угнетением. Например, Гегель отмечает, что период от Августа до Александра Севера (235 г.) – это время высшего расцвета не только юриспруденции, но и самой жестокой тирании. Для преодоления этого парадокса следовало стремиться к созданию конкретного общества, основанного на живом, а не на формальном принципе, общества, в котором свобода мирилась бы с необходимостью. Универсальному, но абстрактному разуму Сен-Жюста и Руссо немецкая мысль в конце концов нашла замену в виде менее искусственного, зато еще более двусмысленного понятия конкретной универсальности. До сих пор разум возвышался над связанными с ним явлениями. Отныне он оказался включен в поток исторических событий, с одной стороны, освещая их, а с другой – обретая благодаря им плоть.
Можно с уверенностью сказать, что Гегель рационализировал все, включая иррациональное. Но в то же время он наделял разум безмерностью, заставляя его трепетать дрожью безрассудства, результаты чего мы наблюдаем по сию пору. Немецкая мысль придала тогдашней окаменелой философии внезапный импульс, сопротивляться которому было невозможно. Истина, разум и справедливость вдруг обрели воплощение в связи с будущностью мира. Но, вовлекая их в это вечное ускорение, немецкая идеология смешивала их бытие с их же движением, полагая, что завершение бытия совпадет с концом исторического становления – если таковое состоится. Ценности перестали служить ориентирами и превратились в цели. Что касается способов достижения этих целей, то есть жизни и истории, то они больше не могли руководствоваться никакой ранее существовавшей ценностью. Напротив, большая часть гегелевской аргументации заключается в доказательстве того, что банальная совесть – та самая, что подчиняется справедливости и правде, если допустить, что эти ценности существуют вне мира, – как раз и мешает утверждению этих ценностей. В этом случае правило, диктующее действие, становится самим действием, которое должно протекать в темноте, ожидая финального озарения. Разум, аннексированный романтизмом, – больше не что иное, как неизбывная страсть.
Цели остались прежними, вырос лишь размер притязаний; мысль обрела динамику, разум – будущность и победительность. Действие отныне определяется расчетом, исходя из требуемого результата, а не принципов и, следовательно, рассматривается как вечное движение. Точно так же все дисциплины XIX века отказываются от неизменяемости и стремления к классификации, характерных для мысли века XVIII. Как Дарвин вытеснил Линнея, так философы диалектической школы вытеснили архитекторов разума с их бесплодной гармонией. Тогда же рождается идея (враждебная всей античной мысли, как раз частично содержавшейся во французском революционном духе) о том, что человек вовсе не наделен некоей раз и навсегда заданной человеческой природой и является не законченным созданием, а чем-то непредсказуемым, в становлении чего он сам в какой-то мере принимает участие. Вместе с Наполеоном и Гегелем, этим Наполеоном от философии, наступают времена эффективности. До Наполеона люди открыли для себя пространство Вселенной, после него – мировое время и будущее. Все это повлекло за собой глубочайшие изменения бунтарского духа.
Довольно странно, что философия Гегеля появляется на этом новом этапе развития бунтарского духа. Действительно, все его творчество в каком-то смысле прямо-таки дышит ненавистью к инакомыслию – он хотел быть выразителем духа примирения. Но это всего лишь одна из граней системы, которая с точки зрения метода является самой двусмысленной во всей философской литературе. Поскольку для него разумно все, что реально, постольку он оправдывает любые посягательства идеологии на реальность. То, что принято называть панлогизмом Гегеля, есть оправдание реального положения вещей. Но его пантрагизм ко всему прочему превозносит разрушение как таковое. Диалектика все примиряет, и нет ни одной крайности, в противовес которой не явилась бы другая крайность; в мысли Гегеля, как и в любом великом философском учении, есть и то, что позволяет ее подправить. Но философские труды редко прочитываются одним лишь умом – гораздо чаще сюда примешивается сердце с его страстями, а их примирить между собой невозможно.
Как бы то ни было, революционеры XX века позаимствовали у Гегеля арсенал, позволивший им окончательно разрушить категоричные принципы добродетели. Они сохранили его взгляд на историю без трансценденции, сводимую к постоянным спорам и борьбе тех или иных носителей воли к власти. В своей критической ипостаси революционное движение наших дней – это прежде всего яростное изобличение лицемерия, властвующего в буржуазном обществе. Современный коммунизм, как и фашизм – в более легковесной форме, – претендует на разоблачение мистификации гнилой буржуазной демократии, ее принципов и добродетелей. До 1789 года оправданием королевского произвола служила божественная трансцендентность. После Французской революции трансцендентность формальных принципов разума или справедливости служит оправданием господства, лишенного и справедливости, и разумного начала. Следовательно, эта трансцендентность есть маска, которую нужно сорвать. Бог умер, но, как предвидел Штирнер, надо убить и моральную основу тех принципов, в которых еще хранится память о Боге. Ненависть к формальной добродетели – этому опустившемуся свидетелю божественного и лжесвидетелю на службе несправедливости – остается одной из пружин современной истории. Век содрогается при мысли о том, что ничего чистого нет. Поэтому правилом становится нечистое, то есть история, и опустевшая земля покорится голой силе, которая и будет решать вопрос о божественности или небожественности человека. И тогда мы принимаем ложь и насилие, как принимают религию, – с тем же пафосом и рвением.
Но первой попыткой фундаментальной критики добропорядочности и разоблачения прекраснодушия и бесполезного позерства мы обязаны именно Гегелю, для которого идеология правды, красоты и добра играла роль религии безрелигиозного человека. Если Сен-Жюст был захвачен врасплох расколом, противоречащим его предполагаемому идеальному порядку, то Гегель не только не удивлен, но, напротив, настаивает на том, что раскол лежит в основе духа. Для якобинца все добродетельны. Тенденция, заданная Гегелем и торжествующая в наши дни, напротив, предполагает, что никто не добродетелен, но все когда-нибудь станут добродетельными. По Сен-Жюсту, изначально царит идиллия, по Гегелю – трагедия. Но в итоге и то и другое приходит к тому же. Необходимо уничтожить тех, кто разрушает идиллию, или разрушить существующее и построить идиллию. В обоих случаях бал правит насилие. Преодоление Террора, предлагаемое Гегелем, приводит только к расширению Террора.
И это еще не все. Судя по всему, современный мир – это не что иное, как мир рабов и господ, поскольку современные идеологии, меняющие лик мира, научились у Гегеля осмысливать историю в категориях диалектики «господство – рабство». Если в первое утро творения под пустынным небом существует всего один господин и один раб, и даже если трансцендентного бога связывает с людьми только отношение господина и раба, то в мире не может быть иного закона, кроме закона силы. До сих пор в отношения между господином и рабом мог вмешаться только Бог или принцип, стоящий выше и господина, и раба, благодаря чему история людей не сводилась исключительно к повести об их победах или поражениях. Усилия Гегеля, а затем и гегельянцев были направлены на обратное – на постепенное разрушение всякой трансцендентности и всякой тоски по трансцендентности. Хотя учение Гегеля гораздо полнее представлений левых гегельянцев, которые в конечном итоге взяли над ним верх, тем не менее именно он своей диалектикой господства и рабства дает XX веку решающее оправдание властного духа. Победитель всегда прав – таков урок, который мы можем извлечь из величайшей немецкой философской системы XIX века. Разумеется, в величественной постройке гегелевской архитектуры найдутся элементы, способные частично опровергнуть этот вывод. Но идеология XX века не стала цепляться за то, что было крайне неудачно названо идеализмом йенского философа. Образ Гегеля, возрожденный в русском коммунизме, был переиначен поочередно Давидом Штраусом, Бруно Бауэром, Фейербахом, Марксом и прочими левыми гегельянцами. Но нас интересует только Гегель, поскольку только он оказал влияние на историю нашего времени. Если Гегель и Ницше служат оправданием хозяевам Дахау и Караганды[44], это не значит, что вся их философия достойна осуждения. Но это дает повод заподозрить, что какой-то из поворотов их мысли или логики мог привести к этим ужасным последствиям.
Ницшеанский нигилизм методичен. «Феноменология духа» – это еще и педагогическое произведение. Появившееся на стыке веков, оно поэтапно описывает воспитание совести на пути к абсолютной правде. Это своего рода метафизический «Эмиль»[45]. Каждый этап – это ошибка, кстати, сопровождающаяся почти всегда фатальными историческими санкциями, затрагивающими либо совесть, либо цивилизацию, в которой та находит свое отражение. Гегель поставил перед собой цель показать необходимость этих болезненных этапов. «Феноменология», если рассматривать один из ее аспектов, есть размышление об отчаянии и смерти. Просто это отчаяние пытается предстать методичным, поскольку в конце истории оно должно преобразоваться в удовлетворение и абсолютную мудрость. Впрочем, у этой педагогики имеется дефект: она предполагает, что учиться у нее будут только отличники; ее уроки были восприняты дословно, тогда как словесная форма служила лишь выражением духа. То же самое относится к знаменитому анализу господства и рабства[46].
По Гегелю, животное обладает врожденным осознанием внешнего мира, самоощущением, но не самосознанием, что и отличает его от человека. Самосознание зарождается лишь в тот момент, когда человек осознает себя как обладающего знанием субъекта. Следовательно, самосознание – это прежде всего осознание себя. Для самоутверждения ему необходимо отличаться от того, что им не является. Человек – это создание, которому для утверждения своего бытия и своего отличия от других необходимо отрицание. От природного мира самосознание отличает не просто созерцание, при котором происходит отождествление с внешним миром и наступает забвение себя, а желание, испытываемое по отношению к миру. Именно это желание напоминает самосознанию о том, что оно есть, показывая, что оно отличается от внешнего мира. В своем желании самосознание воспринимает мир как нечто, чего у него нет, но что существует и что оно хочет иметь ради собственного бытия, чтобы это нечто перестало существовать. Следовательно, самосознание – это всегда желание. Чтобы продолжать быть, его желание должно быть удовлетворено; самосознание не может найти удовлетворения, пока не утолит своего желания. Ради его утоления оно действует, тем самым отрицая и уничтожая желаемое. Самосознание – это отрицание. Действовать – значит разрушать, давая рождение духовной реальности сознания. Но разрушение объекта, не обладающего сознанием, например, куска мяса во время еды, есть животный акт. Потреблять еще не значит обладать сознанием. Необходимо, чтобы сознательное желание было направлено на что-то еще кроме лишенной сознания природы. Единственная в мире вещь, отличная от природы, как раз и есть самосознание. Следовательно, нужно, чтобы желание было направлено на другое желание, чтобы одно самосознание удовлетворялось за счет другого самосознания. Говоря простым языком, пока человек ограничивается животным существованием, он не признается другими и самим собой человеком. Ему необходимо признание других людей. Всякое сознание в принципе есть желание получить признание и одобрение в этом качестве со стороны других сознаний. Мы суть порождение других людей. Только в обществе мы обретаем человеческую ценность, превосходящую ценность животную.
Для животного высшая ценность – это сохранение жизни, но сознанию, чтобы обрести человеческую ценность, необходимо подняться выше этого инстинкта. Оно должно быть способно поставить на кон свою жизнь. Чтобы получить признание со стороны другого сознания, человек должен быть готов рискнуть своей жизнью и примириться с возможностью гибели. Глубокие человеческие взаимоотношения базируются на чистом престиже и представляют собой вечную борьбу, ставкой в которой является смерть, а целью – признание одного человека другим.
На первом этапе развития своей диалектики Гегель утверждает, что поскольку смерть является общей участью человека и животного, только согласие на смерть и даже ее желание отличают первого от второго. В разгар этой исконной борьбы за признание человек отождествляется с насильственной смертью. «Умри и стань» – этот традиционный девиз повторен Гегелем. Но формула «стань тем, что ты есть» меняется на формулу «стань тем, чем ты пока не являешься». Это примитивное и неистовое желание признания, смешиваемое с волей к бытию, находит удовлетворение только в постоянно расширяющемся признании – в пределе со стороны всех людей. Но, поскольку каждый хочет получить признание со стороны всех, борьба за жизнь прекратится, лишь когда все признают всех, и это будет конец истории. Бытие, к которому стремится гегелевское сознание, рождается в завоеванной высокой ценой славе коллективного одобрения. Кстати, в философии, вдохновившей наши революции, высшее благо на самом деле совпадает не с бытием, а с абсолютной кажимостью. Во всяком случае, вся человеческая история – это лишь долгая смертельная борьба за универсальный престиж и абсолютную власть. Она по сути своей империалистична. Мы далеко отошли от доброго дикаря XVIII века и «Общественного договора». В шуме и ярости веков каждое сознание жаждет ради своего бытия смерти другого сознания. Помимо всего прочего эта трагедия непримиримости абсурдна, ведь если одно из сознаний будет уничтожено, то победившее сознание не добьется признания, ибо как можно получить признание от того, чего не существует? В действительности здесь философия кажимости упирается в свой предел.
Поэтому никакая человеческая реальность не зародится, если, по счастливому для системы Гегеля стечению обстоятельств, не окажется, что с самого начала существует два вида сознания, одному из которых не хватает смелости отказаться от жизни, и приходится признать другое сознание, не будучи, в свою очередь, признанным им. В сущности, это сознание соглашается считать себя вещью. Сознание, которое ради сохранения животной жизни отказывается от независимости, есть сознание раба. Сознание, добившееся признания и независимости, есть сознание господина. Они отличаются друг от друга при взаимном столкновении, когда один из них склоняется перед другим. На этой стадии выбор стоит не между свободой и смертью, а между убийством и порабощением. Эта дилемма определит весь дальнейший ход истории, хотя здесь ее абсурдность еще не доведена до предела.
Само собой разумеется, что господин пользуется полной свободой по отношению, во-первых, к рабу, поскольку тот полностью его признал, и, во-вторых, к миру природы, поскольку раб своим трудом преобразует этот мир в предметы наслаждения, которые господин в вечном самоутверждении потребляет. Но автономия господина не абсолютна. К своему несчастью, господин пользуется признанием своей автономии со стороны сознания, за которым он сам не признает никакой автономии. Поэтому он не может достичь удовлетворения, и его автономия носит исключительно отрицательный характер. Господство есть тупик. Но, поскольку господин не может отказаться от своей роли господина и снова стать рабом, ему суждено жить в вечной неудовлетворенности или быть убитым. Исторически господин нужен только для того, чтобы пробуждать рабское сознание, которое одно творит историю. Действительно, раб не привязан к своему состоянию и хочет его изменить. Поэтому он, в отличие от господина, может учиться; то, что называют историей, на самом деле лишь долгая череда усилий раба, направленных на обретение реальной свободы. Трудом и преобразованием мира природы в мир техники он уже освобождается от этой природы, лежащей в основе его рабства, ведь он не сумел подняться над ней, не соглашаясь принять смерть[47]. Унизительный для всякого живого существа страх смерти не может не поднять раба на уровень общечеловеческой полноты. Отныне он знает, что эта полнота существует, и ему остается лишь завоевать ее через долгую борьбу против природы и господ. Таким образом, история отождествляется с историей труда и бунта. Неудивительно поэтому, что марксизм-ленинизм извлек из этой диалектики современный идеал солдата-рабочего.
Мы оставим в стороне описание вариантов рабского сознания (стоицизм, скептицизм, несчастное сознание), приведенное на последующих страницах «Феноменологии». Но мы не можем отмахнуться от выводов, вытекающих из такого аспекта гегелевской диалектики, как сравнение отношения между господином и рабом с отношением между ветхозаветным Богом и человеком. Один из комментаторов[48] Гегеля отмечает, что, существуй господин на самом деле, он был бы Богом. Да и сам Гегель называет Господином мира реального Бога. Описывая несчастное сознание, он показывает, как христианский раб в своем стремлении к отрицанию того, что его угнетает, находит прибежище в потустороннем мире, тем самым обретая в лице Бога нового господина. Вместе с тем Гегель отождествляет верховного господина с абсолютной смертью. Следовательно, борьба возобновляется, но на более высоком уровне, и теперь она идет между порабощенным человеком и жестоким богом Авраама. Разрешение нового конфликта между универсальным богом и личностью дает Христос, в лице которого находят примирение универсальное и единичное. Но Христос в каком-то смысле есть часть воспринимаемого мира. Люди видели его, он жил и умер. Следовательно, он олицетворяет собой лишь этап на пути к универсальному и тоже должен подвергнуться диалектическому отрицанию. Чтобы осуществить высший синтез, достаточно признать в нем богочеловека. Пропуская промежуточные этапы, ограничимся заключительным выводом, согласно которому этот синтез, воплощенный в Церкви и Разуме, завершается созданием абсолютного государства, воздвигнутого солдатами-рабочими; в этом государстве мировой дух находит наконец отражение в самом себе через взаимное признание каждого со стороны всех и во всеобщем примирении всего, что существует под солнцем. В миг, когда «видение духовное совпадает с телесным», каждое сознание становится лишь зеркалом, отражающим другие зеркала и до бесконечности отражающимся в повторяющихся образах. Град человеческий становится Градом Божьим; всеобщая история, этот мировой трибунал, вынесет оправдательный приговор и добру, и злу. Государство превратится в Судьбу и оправдание любой реальности, провозглашенной в «духовный день Богоявления».
Таково краткое изложение идей Гегеля, которые вопреки – или по причине крайне абстрактного характера буквально всколыхнули революционный дух, заставив его двигаться в явно разных направлениях; теперь нам предстоит отыскать их следы в современной идеологии. Имморализм, научный материализм и атеизм, окончательно вытеснившие антитеизм прежних бунтовщиков, под парадоксальным влиянием Гегеля слились воедино с революционным движением, которое до того практически никогда не отделялось от своих нравственных, евангелических и идеалистических корней. Эти тенденции, порой весьма далекие от сути учения Гегеля, обрели свою силу в двусмысленности его идей и в его критике трансцендентности. Гегель окончательно разрушил всякую вертикальную трансцендентность, главным образом трансцендентность принципов, в чем его неоспоримая самобытность как мыслителя. В будущности мира он все-таки восстанавливает имманентность духа, но эта имманентность не задана раз и навсегда и не имеет ничего общего с древним пантеизмом. В мире дух и есть, и его нет; он примиряется с миром и снова в нем возникает. Поэтому ценность переносится к концу истории, а до тех пор нет ни одного критерия, на основе которого можно составить то или иное ценностное суждение. Надо действовать и жить, имея в виду будущее. Всякая мораль становится временной. Самой глубокой тенденцией XIX и XX веков стала попытка жить без трансцендентности.
Комментатор[49], правда, левый гегельянец, но в этом вопросе вполне ортодоксальный, отмечает враждебность Гегеля моралистам и обращает наше внимание на то, что он признавал единственную аксиому – жить согласно законам и обычаям своего народа. Это максима социального конформизма, и действительно, мы находим у Гегеля ее подтверждение, притом выраженное в наиболее циничной форме. Впрочем, добавляет Кожев, этот конформизм легитимен лишь постольку, поскольку нравы народа соответствуют духу времени, иначе говоря, если только они прочны и способны противостоять революционной критике и революционным нападкам. Но кто будет судить об этой прочности и легитимности? Западный капиталистический строй на протяжении ста лет успешно противостоял самым яростным атакам. Означает ли это, что он легитимен? И наоборот, должны ли были сторонники Веймарской республики в 1933 году отвернуться от нее и присягнуть на верность Гитлеру только потому, что первая пала под натиском второго? Следовало ли предать Испанскую республику, как только восторжествовал режим генерала Франко? Традиционная реакционная мысль ответила бы на эти вопросы утвердительно, ибо это было в ее интересах. Новизна заключалась в том, что ту же аргументацию восприняла мысль революционная, что оказалось чревато непредсказуемыми последствиями. Уничтожение всякой моральной ценности и всяких принципов, их замена фактом – калифом на час, но реальным калифом – не могли не привести ни к чему иному – и мы это наблюдали, – кроме политического цинизма, как на уровне индивидуума, так и, что еще страшнее, на уровне государства. Политические и идеологические движения, вдохновленные Гегелем, объединились в упорном отказе от добродетели.
В самом деле, Гегель не мог помешать тем, кто в Европе, уже раздираемой несправедливостью, читал его с вполне реальным страхом почувствовать себя заброшенными в мир, лишенный невинности и принципов, в мир, о котором сам Гегель говорил, что он греховен по сути, ибо отделен от Духа. Да, в конце истории Гегель отпускает все грехи. Но пока это время не настало, всякое человеческое действие несет на себе печать вины. «Невинность – это лишь отсутствие действия, бытие даже не ребенка, но камня». Но невинность камня нам чужда, а без невинности нет ни отношений, ни разума. Если разума нет, остается только голая сила, господин и раб, – и все это в ожидании того дня, когда разум наконец воцарится. Раб и господин – это отношения страдания в одиночку и беспочвенной радости, причем и то и другое они не заслужили. Но как же тогда жить, как все это переносить, если дружба откладывается до конца времен? Единственный выход – с оружием в руках насаждать правило. «Убить или поработить» – но те, кто читал Гегеля, охваченные собственной страстью, запомнили только первую посылку дилеммы. Из нее они черпали философию презрения и отчаяния, сами себя считая рабами и только рабами, связанными с абсолютным Господином смертью, а с земными господами – кнутом. Эта недобросовестная философия научила их только тому, что раб становится рабом с собственного согласия и может освободиться через отказ от рабства, совпадающий со смертью. Отвечая на этот вызов, самые гордые из них целиком отождествили себя с этим отказом, а потому были обречены на смерть. В конечном счете заявление о том, что отрицание само по себе есть позитивный акт, заранее оправдывало отрицание чего угодно и предвещало призыв Бакунина и Нечаева: «Наше дело – разрушать, а не строить». Для Гегеля нигилист был просто скептиком, не видевшим иного выхода, кроме противоречия или философского самоубийства. Но он породил новую разновидность нигилистов, сделавших скуку принципом действия и отождествивших самоубийство с философским убийством[50]. Тогда рождаются террористы, которые решают, что ради бытия надо убивать и умирать, потому что человек и история творятся только через самопожертвование и убийство. Великую идею о том, что всякий идеализм пуст, если не требует риска для жизни, довели до логического завершения молодые люди, проповедовавшие ее не с университетской кафедры и умиравшие не в своих постелях, а под разрывами бомб или на виселице. Своими делами и даже ошибками они поправляли своего учителя и наперекор ему доказывали, что существует по меньшей мере одна аристократия, превосходящая воспеваемую Гегелем отвратительную аристократию успеха, – аристократия самопожертвования.
Другая разновидность наследников Гегеля, изучившая его более серьезно, изберет вторую посылку дилеммы и заявит, что раб может освободиться, только если сам кого-либо поработит. Постгегельянские учения, оставив в стороне мистический аспект некоторых идей учителя, привели этих наследников к абсолютному атеизму и научному материализму. Но подобная эволюция требовала полного исчезновения принципа трансцендентности в качестве объяснения и разрушения якобинского идеала. Конечно, имманентность – это не атеизм. Но имманентность в движении – это, если можно так выразиться, временный атеизм[51]. Неясную фигуру Бога, который у Гегеля еще отражается в мировом духе, оказалось очень просто стереть. Из двусмысленной формулы Гегеля «Бог без человека значит не больше, чем человек без Бога» его последователи сделали далеко идущие выводы. Давид Штраус в «Жизни Иисуса» особо выделяет учение о Христе как о богочеловеке. Бруно Бауэр («Критика евангельской истории») закладывает основы своего рода материалистического христианства, настаивая на человечности Христа. Наконец, Фейербах (которого Маркс считал великим умом, называя себя его учеником и критиком) в «Сущности христианства», заменив всякую теологию религией человека и вида, обратит в свою веру значительную часть современной ему интеллигенции. Его задачей было показать, что различие между человеческим и божественным иллюзорно и представляет собой не что иное, как различие между сущностью человечества, то есть человеческой природой, и индивидуальностью. «Тайна Бога есть не более чем тайна любви человека к самому себе». Здесь мы слышим ноты нового и странного пророчества. «Индивидуальность заняла место веры, разум – место Библии, политика – место религии и Церкви, земля – место неба, труд заменил молитву, нищета стала земным адом, а человек – Христом». Следовательно, остается только ад, и этот ад на земле; вот против него и следует бороться. Политика – это религия, трансцендентное христианство, связанное с потусторонним миром; она усиливает земных господ за счет отказа раба и создает еще одного господина на небесах. Вот почему атеизм и революционный дух суть две грани одного и того же освободительного движения. Таков ответ на постоянно возникающий вопрос: почему революционное движение отождествляет себя скорее с материализмом, чем с идеализмом? Потому что порабощение Бога, попытка заставить его служить себе означает убийство трансцендентности, поддерживавшей прежних господ, и подготовку пришествия новых, а вместе с ними эпохи человека-царя. Когда будет изжита нищета и разрешены исторические противоречия, «подлинным богом, богом человеческим, станет государство». Homo homini lupus превратится в homo homini deus[52]. Именно эта идея лежит в основе современного мира. Вместе с Фейербахом мы присутствуем при зарождении чудовищного оптимизма, который властвует и сегодня, судя по всему, представляя собой противоположность нигилистическому отчаянию. Но это лишь видимость. Необходимо ознакомиться с последними выводами Фейербаха в его «Теогонии», чтобы обнаружить за его пламенными идеями нигилистический источник. Действительно, Фейербах, опровергая самого Гегеля, заявляет здесь, что человек есть то, что он ест, и формулирует свои мысли о будущем следующим образом: «Истинная философия заключается в отрицании философии. Никакой религии – такова моя религия. Никакой философии – такова моя философия».
Из двусмысленного мировоззрения, возлагающего заботу о создании ценностей и истины исключительно на историю, явятся во всеоружии такие гибельные последствия, как цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальный террор или государственное преступление. Если никаких ясных представлений нельзя составить, пока не наступит конец времен и истина не станет очевидной, всякое действие будет произволом, а править миром будет сила. «Если реальность немыслима, – восклицал Гегель, – нужно выковать немыслимые понятия». Но немыслимое понятие, как и ошибочное, нуждается в выдуманном основании. В отличие от истинного, оно не может рассчитывать на убедительность, значит, должно быть навязано. Позиция Гегеля заключается в следующем: «Вот истина, кажущаяся нам, однако, заблуждением, но которая истинна именно потому, что ей случается быть заблуждением. Что касается доказательства, то оно будет предоставлено не мной, а историей в ее завершении». Относиться к подобному подходу можно двояко: либо отказаться от каких бы то ни было подтверждений до тех пор, пока не будет предъявлено доказательство, либо принять как утверждение все, что исторически доказало свою успешность, а это в первую очередь сила. В обоих случаях мы имеем дело с нигилизмом. Как бы то ни было, мы не поймем сущности революционной мысли XX века, если оставим без внимания тот факт, что, по несчастному стечению обстоятельств, она черпала значительную часть своего вдохновения в философии конформизма и оппортунизма. Но все ее перверсии нисколько не затрагивают сущности истинного бунта.
В конечном счете интеллектуальное недоверие к Гегелю вызывают и всегда будут вызывать именно те посылки, на основе которых он пришел к своим выводам. Он полагал, что к 1807 году с приходом Наполеона и появлением его самого история завершилась, что стало возможным перейти к утверждению и что нигилизм побежден. «Феноменология», эта Библия, пророчествующая о прошлом, устанавливала границу времени. В 1807 году были прощены все грехи и истекли все века. Но история продолжалась. В лицо миру вопиют другие грехи, заставляя вспомнить о позоре прежних преступлений, получивших от немецкого философа вечное отпущение. Самообожествление Гегеля, как и обожествление Наполеона, полностью оправданного за то, что он сумел остановить историю, продлилось всего семь лет. Вместо всеобщего согласия мир накрыло волной нигилизма. У философии, даже сервильной, есть свои Ватерлоо.
Но ничто не способно отвратить человеческое сердце от стремления к божественному. Появились и продолжают появляться другие фигуры, которые, забывая о Ватерлоо, все так же пытаются положить конец истории. Преклонение перед человеком по-прежнему на марше и движется к его полному обожествлению, которое должно совпасть с концом времен. Приходится обслуживать этот апокалипсис и, за неимением Бога, воздвигнуть хотя бы Церковь. История, которая пока еще не остановилась, позволяет предвидеть перспективу, вытекающую из гегелевской системы, но лишь потому, что направляют ее – если не временно тащат за собой – духовные сыны Гегеля. Когда философа Йенской битвы на пике славы унесла холера, все было готово к последующему развитию событий. Небо опустело, а земля оказалась во власти беспринципной силы. На авансцену истории поочередно начнут выходить и те, кто избрал убийство, и те, кто смирился с рабством, – и все это во имя извращенно понятой правды бунта.
Индивидуальный терроризм
Теоретик русского нигилизма Писарев указывает, что самыми ярыми фанатиками становятся дети и молодежь. То же самое относится и к народам. Россия в ту эпоху представляла собой подростка, появившегося на свет не более века назад с помощью акушерских щипцов в руках царя, еще достаточно наивного, чтобы лично рубить головы бунтарям. Неудивительно, что немецкая идеология самопожертвования и разрушения достигла здесь крайней формы выражения, которую немецкие профессора если и допускали, то исключительно в мыслях. Стендаль считал, что немцы отличаются от других народов в первую очередь тем, что глубокие размышления их не только не успокаивают, а, напротив, приводят в смятение. С еще большим основанием то же можно отнести к России. В этой молодой стране, лишенной собственной философской традиции[53], молодые люди – братья лицеистов Лотреамона с трагической судьбой, – вдохновившись идеями немецкой философии, воплотили ее выводы в кровавую действительность. Эстафету великого движения за освобождение человека перехватил «пролетариат семинаристов»[54], исказивший его облик до неузнаваемости. Вплоть до конца XIX века этих семинаристов никогда не насчитывалось больше нескольких тысяч человек. Тем не менее, противостоя самому жесткому для своего времени абсолютизму, они вознамерились освободить и в какой-то мере действительно способствовали освобождению сорока миллионов крестьян. Подавляющее большинство борцов заплатили за эту свободу самоубийством, казнью, каторгой или безумием. Вся история русского терроризма может быть сведена к борьбе горстки интеллигентов против тирании на глазах безмолвствующего народа. В конце концов их добытая дорогой ценой победа оказалась предана. Но своим самопожертвованием и даже своим крайним отрицанием они дали жизнь новой ценности или новой добродетели, которая еще и сегодня противостоит тирании и помогает настоящему освобождению.
Германизация России в XIX веке не была обособленным явлением. Влияние немецкой идеологии в это время распространилось повсеместно; известно, например, что XIX век во Франции стал временем германистики – достаточно вспомнить имена Мишле и Кине. Но в России эта идеология не встретила четко сформулированной философии, тогда как во Франции ей пришлось бороться с уравновешивающим ее анархическим социализмом. В России она оказалась на уже завоеванной территории. Первый русский университет, основанный в Москве в 1755 году, был немецким. Медленная колонизация России, начатая при Петре I, приглашавшем немецких учителей, чиновников и военных, усилиями Николая I преобразовалась в систематическую германизацию. В 1830-е годы интеллигенция страстно увлекается Шеллингом наравне с французами, в 1840-е – Гегелем, а во второй половине века – немецким социализмом, уходящим корнями в Гегеля. Русская молодежь вливает в эти абстрактные идеи свою безмерную пассионарную силу и переживает эти мертвые идеи как живые. Религии человека, уже сформулированной немецкими докторами, пока не хватало апостолов и мучеников. Эту роль сыграли русские христиане, отвернувшиеся от первоначального призвания. Ради этого им пришлось согласиться на жизнь без трансцендентности и без добродетели.
В 1820-е годы у первых русских революционеров – декабристов – добродетель еще присутствует. Эти аристократы еще не подвергли коррекции якобинский идеализм. Более того, речь идет о вполне осознанной добродетельности. «Наши отцы были сибаритами, – писал Петр Вяземский, – а мы – последователи Катона». К этому лишь добавляется чувство, которое впоследствии мы найдем у Бакунина и эсеров 1905 года, что страдание носит живительный характер. Декабристы заставляют вспомнить о французских аристократах, поддержавших третье сословие и отказавшихся от своих привилегий. В ночь на 4 августа эти патриции-идеалисты сделали свой выбор и принесли себя в жертву ради освобождения народа. Хотя у Пестеля имелись определенные представления о политическом и социальном устройстве общества, никакой стройной программы у декабристов не было; сомнительно даже, что они верили в успех своего провалившегося заговора. «Да, мы умрем, – сказал один из них накануне восстания, – но это будет прекрасная смерть». Действительно, это была прекрасная смерть. В декабре 1825 года по каре мятежников, выстроившихся на Сенатской площади Санкт-Петербурга, произвели несколько выстрелов из пушек; тех, кто выжил и был обвинен в активном участии, отправили на каторгу; пятерых зачинщиков повесили, причем так неумело, что казнь пришлось повторять дважды. Нетрудно понять, что вся революционная Россия с чувством восхищенного ужаса благоговела перед этими напрасными жертвами. У них ничего не получилось, зато они подали пример другим. Обозначив начало революционной истории, они показали правоту и величие того, что Гегель называл прекраснодушием и что вопреки всему стало точкой отсчета для всей русской революционной мысли.
В этой атмосфере экзальтации влияние французской мысли уступило влиянию немецкой, навязавшей свои представления мятущимся умам, терзаемым жаждой мести и справедливости и в то же время чувством бессильного одиночества. Поначалу она была воспринята как откровение и в этом качестве удостоилась восторженных комментариев. Философское безумие охватило лучшие умы. Доходило до появления стихотворного переложения «Логики» Гегеля. Большинство русских интеллигентов увидели в гегелевской системе в первую очередь оправдание социального квиетизма. Достаточно осознать рациональность мира, а Дух в любом случае в конце времен реализует себя. Именно такой была первая реакция Станкевича[55], Бакунина и Белинского. Затем русская страстность отступила перед фактическим или по меньшей мере мысленным соглашательством с абсолютизмом и бросилась в другую крайность.
Наиболее показательна в этом отношении эволюция Белинского – одного из самых выдающихся и влиятельных мыслителей 1830—1840-х годов. Стоявший на платформе довольно туманного анархического идеализма, Белинский внезапно открывает для себя Гегеля. В полночь у себя в комнате, потрясенный откровением, он, подобно Паскалю, заливается слезами и отрекается от старика: «Не существует ни случая, ни произвола: я прощаюсь с французами». Одновременно он становится консерватором и сторонником социального квиетизма. Он не испытывает никаких колебаний и со свойственной ему смелостью защищает свою позицию, как он ее чувствует. Но это благородное сердце оказывается на стороне того, что он ненавидит больше всего в мире, – на стороне несправедливости. Если все логично, значит, все оправданно. Приходится согласиться с существованием кнута, крепостничества и Сибири. На какой-то миг ему показалось, что, принимая мир со всеми его страданиями, он поступает великодушно – ведь он-то полагал, что речь пойдет о его собственных страданиях и противоречиях. Но выяснилось, что надо признать и чужое страдание, – и тут восстало его сердце. Он разворачивается в обратном направлении. Если нельзя согласиться с чужим страданием, значит, не все в этом мире оправданно, а история, во всяком случае в одном из аспектов, не совпадает с разумом. Но история должна быть разумной вся целиком, иначе она вовсе не разумна. Одинокий протест человека, на краткое время успокоившего себя мыслью, что оправдать можно все, снова прорывается в виде пламенных речей. Белинский обращается непосредственно к Гегелю: «Со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что, если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, – я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории… Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий по крови»[56].
Белинский понял, что его стремлением был не абсолют разума, а полнота бытия. Отождествлять одно и другое он отказывается. Он жаждет бессмертия цельного человека, воплощенного в его живой личности, а не абстрактного бессмертия вида, ставшего Духом. И с той же страстью он обличает своих новых противников, делая из великого спора с самим собой заключения, которыми обязан Гегелю, хоть он и оборачивает их против него же.
Эти заключения сводятся к бунту индивидуализма. Индивидуум не может принять историю такой, какая она есть. Чтобы самоутвердиться, он должен не сотрудничать с реальной действительностью, а разрушить ее. «Отрицание – мой бог. В истории мои герои – разрушители старого – Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон («Каин»)». Здесь мы находим сразу всю тематику метафизического бунта. Разумеется, в России по-прежнему была жива французская традиция индивидуалистического социализма. Сен-Симон и Фурье, которых русские читали в 1830-е годы, и Прудон, с которым они познакомились в 1840-е, вдохновили великого мыслителя Герцена, а еще позже Петра Лаврова. Но эта философия, связанная с моральными ценностями, проиграла – по крайней мере временно – в великом споре с идеями цинизма. Напротив, Белинский, опираясь на Гегеля и возражая ему, включается в тенденцию социального индивидуализма, но под углом отрицания, отвергая трансцендентные ценности. К моменту смерти в 1848 году он очень близко подойдет к Герцену. Однако в своем противостоянии Гегелю он даст точное определение позиции, которую в дальнейшем займут нигилисты и, пусть частично, террористы. Таким образом, он являет собой тип переходной фигуры от идеалистов-аристократов 1825 года к отрицающим все и вся студентам 1860-х.
Герцен, восхваляя движение нигилистов – правда, лишь в той мере, в какой видел в нем стремление к освобождению от предвзятых идей, – напишет: «Уничтожение старого – это зарождение будущего», тем самым полностью соглашаясь с Белинским. Котляревский, рассуждая о тех, кого также именовали радикалами, сравнивал их с апостолами, «которые хотели полностью отречься от прошлого и выковать человеческую личность на совершенно иной основе». Нельзя не вспомнить Штирнера с его отрицанием истории как таковой и решимостью строить будущее, ориентируясь не на дух историчности, а на индивидуума, обладающего всей полнотой власти. Но такой индивидуум не способен подняться на вершину власти в одиночку. Он нуждается в других, но тогда вступает в противоречие с принципом нигилизма. Писарев, Бакунин и Нечаев попытаются разрешить его, расширяя – каждый чуточку больше, чем предшественники, – поле разрушения и отрицания, до тех пор пока терроризм не уничтожит само противоречие путем слияния самопожертвования и убийства в единое целое.
Нигилизм 1860-х начался, по крайней мере в своих внешних проявлениях, с самого радикального отрицания, отвергая всякое действие, которое не продиктовано чистым эгоизмом. Известно, что сам термин «нигилизм» был предложен Тургеневым в романе «Отцы и дети», герой которого – Базаров – служит воплощением человека подобного типа. Писарев в критическом разборе романа отмечает, что нигилисты увидели в Базарове пример для подражания. «Мы можем похвалиться, – заявлял Базаров, – только бесплодностью нашего сознания и, до некоторой степени, бесплодностью всего, что нас окружает». – «Это и есть нигилизм?» – спрашивали его. «Это и есть нигилизм». Писарев восхваляет этот пример, для большей ясности определяя его следующим образом: «Я чужд существующему строю вещей, я не желаю в него вмешиваться». То есть единственная ценность заключается в разумном эгоизме.
Отрицая все, что не служит удовлетворению человека, Писарев объявляет войну философии и искусству, полагая то и другое абсурдом, а также лживой морали, религии и даже обычаям и вежливости. Он выстраивает теорию интеллектуального терроризма, заставляющую вспомнить наших сюрреалистов. Провокация возведена в ранг учения, представление о глубине которого дает Раскольников. Апофеозом этого дивного порыва становится вопрос, которым задается Писарев, без тени улыбки вопрошая, можно ли убить собственную мать. И отвечает: «Почему бы и нет, если я этого хочу и это мне полезно?»
С учетом сказанного остается лишь удивляться, почему нигилисты не отдавались целиком тому, чтобы сколотить состояние или получить высокий чин, почему они с присущим им цинизмом не хватали все, что плохо лежит. Правда, в любом обществе на высоких должностях хватает нигилистов. Но они не превращают свой цинизм в учение, а предпочитают при всяком удобном случае громогласно воздать должное добродетели – без последствий для себя. Нигилисты, о которых мы говорим, противоречили сами себе: бросая вызов обществу, они тем самым утверждали некую ценность. Они называли себя материалистами и считали своей настольной книгой «Силу и материю» Бюхнера. Но один из них признавался: «Ради Молешотта и Дарвина мы готовы пойти на виселицу или на плаху», то есть ставили идею гораздо выше материи. Их учение напоминало религию, причем религию фанатичную. Ламарк в глазах Писарева был предателем потому, что правота оказалась на стороне Дарвина. Если кто-нибудь в их кружке принимался рассуждать о бессмертии души, его изгоняли. Поэтому Владимир Вейдле[57] совершенно справедливо определяет нигилизм как рационалистический обскурантизм. Разум у нигилистов поразительным образом соединялся с предрассудками веры; выбор в пользу псевдонаучного способа рассуждения – это далеко не самое меньшее противоречие этих индивидуалистов. Они отрицали все, за исключением наиболее спорных ценностей, разделяемых каким-нибудь месье Омэ.
Вместе с тем, взяв своим символом веры разум в самом куцем его виде, нигилисты стали примером для тех, кто шел за ними. Они не верили ни во что, кроме разума и корысти. Но скептицизму предпочли пропагандистский пыл и стали социалистами. В этом и заключается их противоречие. Как все незрелые умы, они одновременно испытывали сомнение и жажду веры. Выход лично для себя они нашли в том, чтобы придать отрицанию непреклонность и страсть, свойственные вере. Впрочем, чему тут удивляться? Вейдле цитирует философа Соловьева, с презрением вскрывающего это противоречие: «Человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга». Но в этом разрыве и заключается вся правда Писарева. Если человек – отражение Бога, то отсутствие человеческой любви не имеет значения, потому что однажды он получит утешение. Но если он – слепая тварь, бродящая в потемках жестокого и ограниченного мира, то он нуждается в себе подобных и их преходящей любви. Где укрыться милосердию, если не в мире, лишенном Бога? В другом мире благодать доступна каждому, даже богачам. Те, кто отрицает все, понимают, по крайней мере, что отрицание есть нищета. Тогда они могут открыться чужой нищете и наконец прийти к отрицанию себя. Писарев мысленно не отвергал убийства матери, но тем не менее нашел в своих рассуждениях о несправедливости верную интонацию. Он мечтал эгоистически наслаждаться благами жизни, но попал в тюрьму и сошел с ума. Показной цинизм в конце концов привел его к познанию любви, к осознанию того, что он этой любви лишен, и к самоубийству. Вместо индивидуума-властелина, о каком он мечтал, он получил нищего измученного старика, все величие которого сводится к освещению истории.
Бакунин есть еще более наглядное воплощение тех же самых противоречий. Он умер накануне наступления террористической эпопеи[58]. Впрочем, он заранее осудил индивидуальный террор, разоблачая «Брутов своей эпохи». Вместе с тем он испытывал к ним уважение и порицал Герцена за открытую критику неудавшегося покушения 1866 года Каракозова на царя Александра II. У этого уважения были свои причины. Бакунин, как и Белинский, и нигилисты, сыграл значительную роль в дальнейшем развитии событий, в частности в практике индивидуального бунта. Но он привнес и кое-что еще: зерно политического цинизма, которое прорастет в учении Нечаева и доведет революционное движение до логического завершения.
Едва расставшись с юностью, Бакунин познакомился с философией Гегеля и был ею потрясен, как будто столкнулся с чудом. Он читал Гегеля сутками напролет, до умопомрачения, «ничего другого не видя, кроме категорий Гегеля». Из этой инициации он выходит с экзальтацией неофита: «Мое личное «я» умерло навсегда, только теперь я живу истинной жизнью, которая в некотором смысле тождественна науке абсолюта». Ему потребовалось совсем немного времени, чтобы заметить, чем опасна столь удобная позиция. Тот, кто понял суть реальности, не восстает против нее, а радуется ей: вот вам готовый конформист. Ничто в Бакунине не предрасполагало к этой философии цепного пса. Возможно также, что его поездка в Германию и дурное впечатление, произведенное на него немцами, помешали ему вслед за стариком Гегелем признать, что лучшим хранителем сущностей духа является Прусское государство. Человек более русский, чем сам царь, – несмотря на мечты о мировом единстве, – он никак не мог согласиться с восхвалением Пруссии, основанным на логике высокомерия: «Воля других народов не должна приниматься во внимание, поскольку народ, наделенный этой волей, главенствует над миром». С другой стороны, в 1840-е годы Бакунин открывает для себя французский социализм и анархизм и заимствует некоторые тенденции. Как бы там ни было, Бакунин с негодованием отвергает немецкую идеологию. Он так же страстно стремился к абсолюту, как позже будет стремиться к полному разрушению, к яростному «все или ничего», и у него эта ярость разрушения представлена в чистом виде.
Отдав дань восхищения абсолютному Единству, Бакунин погружается в самое примитивное манихейство. Судя по всему, он жаждет, чтобы воздвиглась «Вселенская и подлинно демократическая Церковь свободы». Это его религия, а он сын своего века. Впрочем, он не уверен, что его вера достаточно всеобъемлюща. Он, как нам представляется, вполне искренен, когда в «Исповеди», обращенной к Николаю I, пишет, что никогда до конца не верил в финальную революцию, а если и верил, то лишь ценой «сверхъестественных и тяжких усилий», заглушая внутренний голос, настойчивым шепотом твердивший ему о «бессмысленности надежд». Напротив, теоретический имморализм в нем непоколебим, и мы видим, как он в нем прямо-таки купается с животным наслаждением и органичностью. Историей движут всего два начала: государство и социальная революция, революция и контрреволюция, и они не просто непримиримы, они ведут между собой смертельную борьбу. Государство – это преступление. «Даже самое малое и безобидное государство преступно в своих вожделениях». Следовательно, революция – это благо. Борьба этих двух начал, выходящая за рамки политики, – это одновременно борьба сатанинских начал против божественного начала. Бакунин осознанно вводит в проблематику революционного действия одну из тем романтического бунта. Еще Прудон утверждал, что Бог есть Зло, и призывал: «Гряди, Сатана, оболганный нищими и королями!» Одновременно Бакунин подчеркивает глубину бунта, имеющего внешние признаки политического. «Нам говорят, что Зло – это сатанинский бунт против божественной власти, а мы видим в этом бунте плодотворную завязь всех человеческих свобод. Подобно Богемским братьям XV века, революционеры-социалисты узнают сегодня друг друга по призыву: «Во имя того, кто претерпел великий урон».
Поэтому борьба против творения будет беспощадной и бессовестной, а единственное спасение заключается в истреблении. «Страсть к разрушению – это творческая страсть». Огненные страницы бакунинских статей о революции 48-го года[59] переполнены этой радостной страстью к разрушению. «То был праздник без конца и без края», – пишет он. Действительно, для него, как и для всех угнетенных, революция – это праздник в священном смысле слова. Вспомним французского анархиста Кёрдеруа[60], который в своей книге «Ура, или Казацкая революция» призывал северные орды смести с лица земли все, что им встретится на пути. Он тоже мечтал «поднести пылающий факел к отчему дому» и восклицал, что все свои надежды связывает с новым Потопом и хаосом. В этих высказываниях схвачена самая суть бунта, показанного в чистом, биологическом виде. Вот почему Бакунин остается единственным из современников, критиковавшим правление ученых с исключительной глубиной. Вопреки всякой абстракции он выступал за цельного человека, полностью отождествляемого с бунтом. Если он воспевал образ разбойника, вождя крестьянского восстания, а его любимыми персонажами были Степан Разин и Пугачев, то потому, что эти люди, без принципов, без опоры на какое бы то ни было учение сражались за чистый идеал свободы. Бакунин ставит в центр концепции революции бессодержательный принцип бунта. «Жизненная буря – вот что нам надо. И новый мир, не имеющий законов и потому свободный».
Но может ли мир, не имеющий законов, быть свободным – вот вопрос, который ставит всякий бунт. Если бы мы задали его Бакунину, он дал бы на него однозначный ответ. Безусловно и в высшей степени проницательно противостоящий авторитарному социализму в попытке дать определение обществу будущего, он, нимало не смущаясь противоречием, представляет его как диктатуру. Устав «Интернационального братства» (1864–1867), написанный им лично, уже предусматривает абсолютное подчинение деятельности индивидуума центральному комитету. То же относится и к послереволюционному периоду. Бакунин надеется, что в освобожденной России будет «твердая власть диктатуры… власть, окруженная ее сторонниками, просвещенная их советами, укрепленная их добровольной поддержкой, но не ограниченная ничем и никем». Бакунин в той же степени, что и его заклятый враг Маркс, способствовал формированию ленинской доктрины. Впрочем, мечта о революционной славянской империи в том виде, в каком Бакунин говорит о ней царю, до деталей совпадает с тем, что осуществил Сталин. В устах человека, осмелившегося сказать, что движущей силой царской России был страх, и отвергавшего Марксово учение о партийной диктатуре, подобные заявления могут показаться противоречивыми. Но это противоречие доказывает, что в основе теорий частично лежат нигилистические принципы. Писарев оправдывает Бакунина. Бесспорно, тот мечтал о полной свободе, но путь к ней видел в тотальном разрушении. Но полное разрушение предполагает строительство без фундамента – тогда стены придется поддерживать руками. Тот, кто полностью отвергает прошлое, кто не берет из него ничего, что могло бы послужить оживлению революции, обрекает себя на ожидание справедливости только в будущем, а пока оно не наступило, поручает полиции временный надзор за справедливостью. Бакунин стал провозвестником диктатуры не вопреки своему стремлению к разрушению, а в полном согласии с ним. Остановить его на этом пути не могло ничто; действительно, в костре тотального отрицания сгорели и все моральные ценности. В откровенно угодливой «Исповеди», адресованной царю, но написанной в надежде на освобождение, он наглядно вводит в революционную политику принцип двойной игры. В своем «Катехизисе революционера», предположительно написанном в Швейцарии совместно с Нечаевым, он придает форму – даже если впоследствии это отрицал – политическому цинизму, который с тех пор постоянно давил на революционное движение и яркий образчик применения которого показал Нечаев.
Нечаев – фигура гораздо менее известная, чем Бакунин, и более загадочная, а для целей нашего исследования более значимая – развил логику нигилизма до ее крайних пределов. Противоречия ему практически не были свойственны. Он появился в кругах русской революционной интеллигенции около 1866 года и умер при невыясненных обстоятельствах в декабре 1882-го. За этот короткий промежуток времени он сумел очаровать многих: близких к нему студентов, самого Бакунина и других революционеров-эмигрантов и даже своих тюремщиков, которых ему удалось склонить к участию в безумном заговоре. К моменту своего появления он уже исповедовал стройную систему взглядов. Если Бакунин проникся к нему таким доверием, что наделил важными полномочиями, впрочем фиктивными, то потому, что распознал в этом несгибаемом человеке идеал революционера, каким, возможно, стал бы и сам, сумей он победить собственное сердце. Нечаев не ограничился заявлением о необходимости объединения «с диким разбойничьим миром, этим истинным и единственным революционером в России», или подтверждением слов Бакунина о том, что отныне политика станет религией, а религия – политикой. Он превратился в жестокого монаха безнадежной революции, а его главной мечтой было установление убийственного порядка, способствующего распространению и окончательному триумфу того черного божества, которому он решился служить.
Он не только рассуждал о всеобщем разрушении; его оригинальность проявилась в том, что он холодно требовал для людей, посвятивших себя революции, реализации принципа «все позволено» – и сам позволял себе все. «Революционер – это человек заранее обреченный. У него не может быть ни любовных связей, ни имущества, ни друзей. Он должен отречься даже от своего имени. Все его существо должно сосредоточиться на единой страсти – революции». Действительно, если история, не принимая в расчет никаких принципов, представляет собой исключительно борьбу революции и контрреволюции, то у человека нет иного выхода, кроме полного приятия одной из этих ценностей, в результате чего он умрет или возродится к новой жизни. Нечаев доводит это рассуждение до логического конца. С Нечаевым революция впервые явно отрывается от любви и дружбы.
В его взглядах можно проследить последствия психологии воли, заимствованной у Гегеля. Впрочем, Гегель допускал, что взаимное признание сознаний возможно в столкновениях любви[61]. Тем не менее он отказался ставить на первое место в своем учении этот «феномен», по его мнению, не обладающий «ни силой, ни терпением, ни работой отрицания». Он предпочел показать битву сознаний, уподобив их слепым крабам, ползающим в темноте по морскому песку, чтобы столкнуться в смертельной схватке, и сознательно оставил в стороне другой образ, не менее обоснованный, – маяков, которые ищут друг друга в ночи и наконец соприкасаются лучами, чтобы стало светло. Любящие сердца – друзья или возлюбленные – знают, что любовь – это не только вспышка молнии, это еще и долгая и мучительная борьба в потемках, цель которой – окончательное узнавание и приятие друг друга. Если историческая добродетель распознается по терпению, то истинная любовь терпелива не меньше ненависти. На протяжении веков революционная страсть оправдывалась не только требованием справедливости, но и мучительным требованием всеобщей дружбы, даже – и в особенности – в противостоянии враждебным небесам. Те, кто погибал во имя справедливости, во все времена именовали друг друга братьями. Все они оставляли насилие для врагов, ставя его на службу общности угнетенных. Но если революция становится единственной ценностью, она требует от человека всего, в том числе доноса на друга и принесения его в жертву. Отныне насилие оборачивается против всех и становится на службу абстрактной идее. Понадобилось дождаться прихода к власти одержимых, чтобы вдруг услышать, что революция сама по себе важнее тех, кого она намеревалась спасти, а дружбой, до сих пор обращавшей поражения в победы, придется пожертвовать и отложить ее до неопределенного будущего.
Таким образом, оригинальность Нечаева заключается в оправдании насилия, примененного против братьев. Совместно с Бакуниным он разрабатывает «Катехизис». Но едва Бакунин в каком-то ослеплении поручает Нечаеву представлять в России Всемирный революционный союз, существующий исключительно в его воображении, как тот и в самом деле едет в Россию, организует общество «Народная расправа» и сам пишет его устав. В уставе имеется пункт о тайном центральном комитете, бесспорно, необходимом для всякой военной или политической деятельности, которому каждый член организации должен принести клятву абсолютной верности. Но Нечаев идет еще дальше: он наделяет руководителей правом применять насилие и ложь. Чтобы убедить колеблющихся участвовать в планируемых им акциях, он и сам начнет со лжи, объявив себя представителем этого еще не существующего центрального комитета, якобы располагающего безграничными средствами. Больше того, он разделит революционеров на категории, предусмотрев для тех, кто входит в первую категорию (то есть для вождей), право рассматривать остальных членов организации как «часть общего революционного капитала, отданного в их распоряжение». Возможно, все вожди всегда думали так же, но истории неизвестно, чтобы кто-то из них заявлял об этом вслух. Во всяком случае, до Нечаева ни один лидер революции не посмел взять этот принцип за основу своих поступков. Ни одна революция не вписала первой строкой в свои скрижали закона, что человек может быть орудием. Обычно вербовка осуществлялась путем призыва к мужеству и самопожертвованию. Нечаев решил, что колеблющихся можно шантажировать или запугивать, а самых верных – обманывать. Даже те, кто не считает себя революционером, могут послужить делу, если систематически вовлекать их в наиболее опасные акции. Что же до угнетенных, то во имя спасения их раз и навсегда с ними можно не церемониться. Они пострадают, зато выиграют будущие угнетенные. Нечаев возводит в принцип необходимость подталкивать правительства к репрессивным мерам; он утверждает, что ни в коем случае не следует нападать на наиболее ненавистных народу представителей официальной власти и что тайное общество должно приложить все усилия к увеличению страданий и нищеты народных масс.
Эти странные мысли сегодня обрели свой истинный смысл, но Нечаеву не довелось дожить до торжества своих принципов. Как бы то ни было, он пытался воплотить их в жизнь убийством студента Иванова, которое настолько потрясло тогдашнее общественное мнение, что Достоевский сделал его одной из центральных тем своих «Бесов». Единственная вина Иванова заключалась, судя по всему, в том, что он усомнился в существовании центрального комитета, представителем которого называл себя Нечаев, но если Иванов выступал против человека, отождествляющего себя с революцией, значит, он выступал против революции. Следовательно, должен был умереть. «Кто дал нам право покушаться на человеческую жизнь? – вопрошает Успенский, один из товарищей Нечаева. – Речь идет не о праве, а о нашем долге: мы обязаны уничтожить всякого, кто вредит общему делу». Действительно, когда революция становится единственной ценностью, прав не остается – есть лишь обязанности. Но тут происходит мгновенный поворот: во имя исполнения обязанностей можно узурпировать любые права. Нечаев, действуя во имя идеи, не покушается на жизнь какого-нибудь тирана, но убивает, заманив в ловушку, Иванова. После этого он покидает Россию и едет к Бакунину, который отворачивается от него, осуждая его «омерзительную тактику». «Он мало-помалу убедил себя, – пишет Бакунин, – что для создания несокрушимой организации необходимо взять за основу политику Макиавелли и систему иезуитов: насилие для тела и ложь для души». Совершенно верно. Но чем омерзительна эта тактика, если революция, согласно тому же Бакунину, есть единственное благо? Нечаев и в самом деле стоит на службе революции, он служит не себе, а делу. После экстрадиции он был предан суду, но и там не дрогнул. Осужденный на 25 лет, он и в тюрьме продолжал владеть умами, организовал тайное общество и вовлек в него надзирателей, готовил покушение на царя и снова предстал перед судом. Этот бунтарь умер в мрачном застенке после двенадцати лет заключения и стал родоначальником новой породы революционеров – вождей, стоящих над толпой.
В революционном движении настал момент, когда все действительно стало позволено, а убийство могло быть возведено в принцип. Правда, к 1870 году, с возрождением народничества, основанного на тех же религиозных и этических принципах, какие исповедовали декабристы и на каких зиждился социализм Лаврова и Герцена, могло показаться, что это революционное движение станет тормозом на пути политического цинизма, столь ярко проявленного Нечаевым. Народники призывали «живые души» идти в народ и просвещать его, чтобы он самостоятельно начал делать шаги к свободе. «Кающиеся дворяне» бросали семью, одевались в рубище и разъезжались по деревням проповедовать крестьянам. Но крестьяне не доверяли им и не отзывались на проповедь, а если и отзывались, то доносом на «апостола» в жандармерию. Провал прекраснодушных порывов с неизбежностью должен был отбросить движение к нечаевскому цинизму или по крайней мере к насилию. Интеллигенция не сумела привлечь к себе народ и снова почувствовала себя одинокой перед самодержавием; мир снова предстал перед ней разделенным на хозяев и рабов. Как следствие, группа «Народная воля» возведет индивидуальный террор в принцип и с участием партии социалистов-революционеров совершит череду убийств, которые будут продолжаться вплоть до 1905 года. Появится целая плеяда террористов, отвернувшихся от любви, восставших против виновных хозяев, но отчаянно одиноких перед лицом собственных противоречий, разрешить которые они могут, только жертвуя собственной невиновностью и собственной жизнью.
1878 год стал годом зарождения русского терроризма. 24 января, накануне суда над 193-мя народниками, юная девушка Вера Засулич стреляет в губернатора Санкт-Петербурга генерала Трепова. Оправданная судом присяжных, она избежит полицейского преследования. Этот револьверный выстрел вызвал каскад связанных между собой репрессий и покушений, и всем уже становилось ясно, что он не прекратится, пока не выдохнутся его участники.
В том же году член «Народной воли» Степняк-Кравчинский изложил теоретическое обоснование терроризма в своем памфлете «Смерть за смерть». За теорией следует и практика. В Европе жертвами покушений становятся кайзер Германии, король Италии и король Испании. В том же 1878 году Александр II создает Охранное отделение – наиболее действенное орудие государственного терроризма. Начиная с этого времени XIX век в России и на Западе пройдет под знаком убийств. В 1879 году предпринимается еще одно покушение на короля Испании и неудавшееся покушение на царя. В 1881 году террористы «Народной воли» убивают царя. Софья Перовская, Желябов и их сподвижники приговорены к казни через повешение. В 1883 году совершено покушение на кайзера Германии, его виновника казнят на плахе. В 1887 году казнят чикагских мучеников; в Валенсии проходит съезд испанских анархистов, публикующий следующее предупреждение: «Если общество не идет на уступки, мы должны уничтожить зло и порок даже ценой собственной жизни». Во Франции 1890-е годы отмечены кульминацией так называемой «пропаганды делом». Прелюдией к убийству Карно служат подвиги Равашоля, Вайана и Анри. Только в 1892 году в Европе совершается более тысячи покушений с применением динамита, в Америке таких насчитывается более пятисот. В 1898 году гибнет австрийская императрица Елизавета. В 1901 году убит президент США Мак-Кинли. В России, где покушения на второстепенных представителей режима идут не прекращаясь, в 1903 году создается Боевая организация партии эсеров, объединившая наиболее непримиримых русских террористов. В 1905 году Сазонов убивает Плеве, а Каляев – великого князя Сергея Александровича. Эти убийства становятся апофеозом тридцати лет кровавых проповедей, и с ними завершается мученический век революционной религии.
Так нигилизм, тесно связанный с религиозным движением отчаявшихся, приводит к террору. В своей вселенной тотального отрицания эти молодые люди попытались с помощью бомбы и револьвера – и демонстрируя беспримерную храбрость перед плахой – разрешить противоречие и создать ценности, тоску по которым испытывали. До них люди умирали во имя чего-то, что они знали – или думали, что знают. Начиная с них появляется более суровый обычай жертвовать собой ради чего-то такого, о чем не знаешь ничего – или в лучшем случае знаешь, что твоя смерть необходима, чтобы это «нечто» утвердилось. До них те, кто шел на смерть, взывали к Богу, противопоставляя ему людской суд. Но, когда читаешь заявления смертников того времени, первое, что тебя поражает: все они, без исключения, противостоя системе правосудия, обращались все к тому же человеческому правосудию, но исходящему из будущего. В отсутствие высших ценностей их последним прибежищем были именно грядущие поколения. Будущее – вот единственная трансцендентность безбожника. Очевидно, что террористы в первую очередь стремились к разрушению и надеялись с помощью бомб расшатать самодержавие. Но своей смертью они надеялись по крайней мере воссоздать общество справедливости и любви, взяв на себя миссию, проваленную Церковью. На самом деле террористы мечтали создать Церковь, в которой однажды воссияет новый Бог. Но это еще не все. Если из их добровольного приятия вины и смерти не возникало ничего, кроме обещания какой-то будущей ценности, то сегодняшняя история позволяет нам утверждать, во всяком случае на данный момент, что умерли они напрасно и продолжали оставаться нигилистами. Собственно говоря, само понятие будущей ценности внутренне противоречиво, поскольку не может ни объяснить действия, ни обосновать его принцип, пока не оформится. Но деятели 1905 года именно в силу раздиравших их противоречий самим своим отрицанием и даже смертью породили императивную ценность, которую сделали актуальной, хотя думали, что лишь возвещают ее приход. Они упорно возвеличивали, ставя его выше своих палачей и даже выше самих себя, то высшее благо мученичества, которое, как мы уже видели, лежит в основе бунта. Остановимся подробнее на этой ценности и посмотрим, что происходит в миг, когда мятежный дух последний раз в нашей истории встречается с духом сострадания.
«Разве можно говорить о терроре, не участвуя в нем?» – восклицал студент Каляев. Его товарищи, с 1903 года объединившиеся в Боевую организацию эсеров, руководимую сначала Азефом, а затем Борисом Савинковым, старались соответствовать этому высокому пафосу. Они отличались крайней требовательностью. Они стали последними в истории бунта, кто целиком и полностью принял весь трагизм своего положения. Если, по словам Покотилова, «живя террором, они верили в него», то это не значит, что они никогда не испытывали сомнений. История знает не так много примеров фанатиков, которые вплоть до жаркой схватки с противником в такой степени терзались бы угрызениями совести. Деятелям 1905 года с избытком хватало мучительных колебаний. Мы должны осознать, что не существует такого вопроса, который сегодня, в 1950 году, мы задали бы этим людям и на который они всей своей жизнью и даже смертью не дали хотя бы частичный ответ, – и понимание этого стало бы с нашей стороны лучшей данью уважения к ним.
Между тем их появление в истории было стремительным и кратким. Например, Каляеву в 1903 году, когда он согласился принять вместе с Савинковым участие в теракте, исполнилось 26 лет. Два года спустя Поэта, как называли его соратники, повесили. Не слишком долгая карьера. Однако неравнодушному исследователю того периода фигура Каляева представляется ключевой для понимания терроризма. Точно так же Сазонов, Швейцер, Покотилов, Войнаровский и многие другие на миг ворвались в русскую и мировую историю, озарив ее яркой вспышкой, и остались в ней мимолетными, но запечатленными в нашей памяти очевидцами того надлома, который переживал бунт.
Почти все они были безбожниками. «Помню, – писал Борис Войнаровский, который погиб, бросая бомбу в адмирала Дубасова, – еще перед гимназией проповедовал атеизм одному товарищу детства, причем затруднялся только вопросом – «откуда же все взялось», так как не имел представления о вечности». Каляев верил в Бога. За несколько минут до неудавшегося покушения Савинков видел его на улице с иконой: в одной руке у него была бомба, второй он крестился. Но Каляев отвернулся от религии. В тюрьме перед казнью он отказался от последнего причастия.
Образ жизни подпольщиков принуждал их к затворничеству. Могучая радость человека действия, ощущающего единство с человеческим сообществом, была им неведома или оставалась пустой абстракцией. Но чувство сопричастности к общему делу заменяло им любые привязанности. Сазонов называл его рыцарством. «Наше рыцарство было проникнуто таким духом, – поясняет он, – что слово «брат» еще недостаточно ярко выражает сущность наших отношений». Тот же Сазонов писал с каторги друзьям: «Для меня необходимое условие моего счастья – это сохранить навсегда сознание полной солидарности с вами». Войнаровский признавался, что однажды заявил не отпускавшей его женщине, как бы «комично», по его собственным словам, это ни звучало: «Я прокляну тебя, если опоздаю к товарищам».
Эта горстка мужчин и женщин, затерянная в русской толпе и сплоченная, избрала для себя ремесло палачей, хотя ничто их к этому не принуждало. Они существовали в пространстве одного и того же парадокса, соединяя в себе уважение к человеческой жизни вообще и презрение к собственной, вплоть до тоски по самопожертвованию. Для Доры Бриллиант вопросы программы вовсе не имели значения. Террористическая деятельность облагораживалась тем, что террорист приносил себя в жертву. «И все же, – писал Савинков, – террор тяготил ее, как крестная ноша». Каляев был готов в любой момент пожертвовать собой. «Более того, он страстно желал этой жертвы». Во время подготовки покушения на Плеве он предложил броситься под копыта лошадей и погибнуть вместе с министром. В Войнаровском готовность к самопожертвованию сочеталась с тягой к смерти. После ареста он пишет родителям: «Сколько раз в юношестве мне приходило в голову лишить себя жизни…»
В то же время эти палачи, рисковавшие собственной жизнью, проявляли чрезвычайную щепетильность, когда речь шла о чужой. Первое покушение на великого князя Сергея закончилось неудачей потому, что Каляев отказался взрывать его карету, поскольку в ней находились дети – племянники великого князя, – и товарищи его поддержали. Вот что пишет Савинков о еще одной террористке, Рахили Лурье: «Она верила в террор, считала честью и долгом участвовать в нем, но кровь смущала ее не менее, чем Дору». Тот же Савинков решительно возражал против покушения на адмирала Дубасова в скором поезде Петербург – Москва: «При малейшей неосторожности снаряд мог взорваться в вагоне и убить посторонних людей». Позже Савинков, руководствуясь «совестью террориста», с негодованием отверг обвинение в том, что вовлек в организацию покушения 16-летнего подростка. Готовясь к побегу из царской тюрьмы, он решил, что будет стрелять в офицеров, если те пустятся за ним в погоню, но скорее убьет себя, чем направит оружие на солдат. Точно так же Войнаровский, который убивал людей, но никогда не принимал участия в охоте, считая ее «занятием зверским», заявлял: «Если Дубасова в скором поезде Петербург – Москва будет сопровождать жена, я не брошу бомбу».
Подобная степень самоотречения в связке со столь пристальной заботой о чужой жизни позволяет предположить, что в судьбе этих щепетильных убийц воплотилось самое кричащее противоречие бунта. Можно подумать, что они, признавая неизбежность насилия, в то же время понимали, насколько оно несправедливо. Пошляки, сталкиваясь с этой чудовищной проблемой, найдут самоуспокоение в том, что попросту забудут об одном из суждений этого силлогизма. Прикрываясь формальными принципами, они поспешат объявить непростительным любое прямое насилие, закрывая глаза на насилие, разлитое в обществе на всем протяжении мировой истории. Либо – во имя истории – утешатся тем, что насилие необходимо, добавив к нему и убийство, пока вся история не превратится в одну сплошную бесконечную череду насилия над тем, что в человеке восстает против несправедливости. Таковы два лика современного нигилизма – буржуазного и революционного.
Но горячие сердца, о которых мы говорим, ничего не забывали. Неспособные найти оправдание тому, что считали необходимым, они пытались оправдаться тем, что отдавали собственную жизнь, отвечая на заданный вопрос личным самопожертвованием. Для них, как для всех их предшественников-бунтарей, убийство было равнозначно самоубийству. Жизнь за жизнь – и тогда из двух холокостов появляется надежда на обретение ценности. Каляев, Войнаровский и другие верили в равноценность жизни разных людей. Таким образом, они ни одну идею не ставили выше человеческой жизни, хоть и убивали за идею. Они и жили, пытаясь соответствовать своей высокой идее, и находили ей оправдание в том, что служили ее воплощением до гробовой доски. Здесь перед нами снова если не религиозная, то по меньшей мере метафизическая концепция бунта. За этими людьми придут другие, снедаемые той же яростной верой, но они сочтут методы первых сентиментальными и откажутся признавать, что любая жизнь стоит другой жизни. Они поставят выше человеческой жизни абстрактную идею, заранее покорившись которой и назвав ее историей, пожелают, опираясь на произвол, подчинить и всех остальных. Отныне проблема бунта из области арифметики переместится в область теории вероятностей. Перед лицом будущего осуществления идеи человеческая жизнь может быть всем или ничем. Чем больше вера того, кто ведет расчет, тем меньше стоит жизнь человека. В пределе она не стоит ничего.
Позже мы рассмотрим эту крайность, то есть время философов-палачей и время государственного террора. Но пока усвоим урок, который нам дали бунтари 1905 года, остановившиеся на этой границе в грохоте взорванных бомб: бунт не может вести к утешению или догматическому удовлетворению, или он перестает быть бунтом. Пожалуй, единственная победа, которую они одержали, заключается в их торжестве над одиночеством и отрицанием. Посреди мира, который они отрицали и который отвергал их, они, как и все, кто наделен величием духа, попытались по одному, поштучно переделать людей в братьев. О масштабе их отчаяния и надежды говорит любовь, которую они испытывали друг к другу, позволявшая им чувствовать себя счастливыми даже на каторге, и которую они распространяли на всю огромную массу своих безмолвных порабощенных братьев. Ради этой любви они шли на убийство; ради торжества невиновности брали на себя долю вины. Для них разрешение этого противоречия наступало лишь в последний миг. Одиночество и рыцарство, отверженность и надежда – они поднялись над всем этим, добровольно согласившись умереть. Желябов – один из организаторов покушения 1881 года на Александра II – был арестован за двое суток до убийства царя, но попросил, чтобы его казнили вместе с другими обвиняемыми. «Только трусостью правительства, – писал он, обращаясь к властям, – можно объяснить тот факт, что вместо двух виселиц будет воздвигнута всего одна». На самом деле виселиц будет воздвигнуто пять, в том числе одна – для женщины, которую он любил. Желябов умер с улыбкой на устах, тогда как Рысакова, сломленного на допросах, волокли на эшафот полумертвого от страха.
Все дело в существовании определенной разновидности вины, неприемлемой для Желябова, который знал, что она его настигнет, если после убийства или соучастия в убийстве он останется в одиночестве. У подножия виселицы Софья Перовская обняла человека, которого любила, и еще двух своих друзей, но отвернулась от Рысакова, умершего одиноким и проклятым адептами новой религии. Для Желябова смерть, принятая плечом к плечу с друзьями, значила, что он оправдан. Убийца виновен, только если соглашается жить дальше или если ради выживания идет на предательство братьев. Напротив, смерть снимает с убийцы вину и отменяет само преступление. Не зря Шарлотта Корде крикнула Фукье-Тенвилю: «Чудовище! Как смеешь ты называть меня убийцей?» Так происходит мучительное и мгновенное открытие человечной ценности, находящейся на полпути между невиновностью и виной, разумом и безумием, историей и вечностью. В миг этого открытия, но только в этот миг, на отчаявшихся людей нисходит странный покой, свидетельствующий об их окончательной победе. Поливанов, сидя в тюремной камере, говорил, что ему «легко и просто» умирать. Войнаровский писал, что победил страх смерти. «Не изменившись ни в одном мускуле лица и не побледнев, я взойду на эшафот… И это будет не насилие над собой… – это будет вполне естественный результат того, что я пережил». Много позже лейтенант Шмидт напишет перед расстрелом: «Моя смерть подведет итог всему – и дело, за которое я стоял, увенчанное казнью, пребудет безупречным и совершенным». Каляев, приговоренный к повешению после речи на суде, в которой он выступил обвинителем тех, кто его судил; Каляев, заявивший: «Я считаю свою смерть последним протестом против мира крови и слез»; тот же Каляев писал: «С тех пор как я попал за решетку, у меня не было ни одной минуты желания как-нибудь сохранить жизнь». Его воля была исполнена. 10 мая, в два часа ночи, он прошествовал к месту казни, ставшей для него единственным оправданием, которое он признавал. В черном, без пальто, в фетровой шляпе он поднялся на эшафот. Священнику отцу Флоринскому, протянувшему ему крест, осужденный, отвернувшись от Христа, ответил: «Я уже сказал вам, что совершенно покончил с жизнью и приготовился к смерти».
Да, именно здесь, у подножия виселицы, на краю нигилизма, происходит возрождение старой ценности. Она служит отражением, на сей раз историческим, того самого «мы», которое мы выявили, исследовав бунтарский дух. Она есть одновременно и лишение, и просветленная уверенность. Именно она озарила смертным блеском потрясенное лицо Доры Бриллиант при мысли о тех, кто умирал и ради себя, и ради нерушимой дружбы; именно она заставила Сазонова на каторге покончить с собой – из чувства протеста и с требованием «уважения к братьям»; именно она полностью оправдала Нечаева в тот день, когда на требование генерала выдать своих товарищей он отвесил тому пощечину, сбившую с ног. С опорой на эту ценность террористы, утверждая мир людей, одновременно возносятся над ним, в последний раз в нашей истории показывая, что истинный бунт есть созидатель ценностей.
Благодаря им 1905 год стал вершиной революционного порыва. После этой даты начинается упадок. Мученики не основывают Церкви – они служат ей цементом или обеспечивают ей алиби. За ними приходят священники и ханжи. Последующие поколения революционеров больше не будут настаивать на обмене – жизнь на жизнь. Они согласятся на смертельный риск, но также согласятся как можно дольше оставаться в живых – ради революции и служения ей. Таким образом, они согласятся полностью взять на себя вину. Согласие терпеть унижение – вот истинная характеристика революционеров XX века, поставивших революцию и церковь человеческую выше себя. В отличие от них Каляев доказывает, что революция есть лишь необходимое средство, а не самоцель. Тем самым он не принижает человека, а возвышает его. Настоящими оппонентами Гегеля[62] стали в мировой истории Каляев и его братья – русские и немецкие, которые вначале сочли всеобщее признание необходимым, а затем недостаточным. Казаться им было мало. Даже если бы целый мир признал правоту Каляева, в душе его все равно оставалось бы сомнение: ему требовалось достичь согласия с самим собой, и целому хору одобрительных голосов не удалось бы заглушить в нем этот голос сомнения, которое возникает у каждого настоящего человека в ответ на сотню восторженных похвал. Каляев сомневался до конца, но это сомнение не помешало ему действовать, вот почему он – самый чистый образец бунтаря. Тот, кто готов умереть, заплатив жизнью за жизнь, что бы он ни отрицал, тем самым утверждает ценность, превосходящую его самого как историческую личность. Каляев показал, что он до конца верен истории, и в самый миг своей смерти вознесся выше истории. В каком-то смысле можно сказать, что он предпочел себя истории. Но что именно он предпочел – себя, без колебаний шедшего на убийство, или воплощенную в нем и полную жизни ценность? Ответ однозначен: Каляев и его братья восторжествовали над нигилизмом.
Но у этого триумфа не было будущего – он совпал со смертью. Нигилизм на какое-то время пережил своих победителей. Но внутри самой партии эсеров политический цинизм продолжает свое победное шествие. Азеф, лидер партии, пославший на смерть Каляева, ведет двойную игру и выдает революционеров охранке, одновременно организуя покушения на министров и великих князей. Провокаторы снова вспоминают принцип «все позволено», который превращается в высшую ценность и определяет историю. Этим подвидом нигилизма, оказавшим влияние на социалистов-индивидуалистов, заразится и так называемый научный социализм, который появится в России в 1880-е годы[63]. Из общего наследия Нечаева и Маркса родится тоталитарная революция XX века. Пока индивидуальный террор изгонял последних представителей божественного права, террор государственный готовился окончательно разрушить это право, вырвав его общественные корни. Техника захвата власти ради осуществления конечных целей берет верх над громким провозглашением этих целей.
Действительно, Ленин заимствовал у Ткачева – товарища и брата по духу Нечаева – концепцию захвата власти, которую находил «великолепной» и суть которой коротко формулировал следующим образом: «…строжайшая тайна, тщательный отбор участников, воспитание профессиональных революционеров». Ткачев, под конец жизни лишившийся рассудка, стал переходной фигурой от нигилизма к военизированному социализму. Он претендовал на создание русского якобинства, но взял у якобинцев только их технические приемы, поскольку тоже отрицал всякие принципы и любую добродетель. Враг искусства и морали, он строил свою тактику на комбинировании рационального и иррационального. Он видел свою цель в установлении равенства всех людей через захват государственной власти. Тайная организация, революционные ячейки, диктаторская власть вождей – вот основные понятия, определившие если не теорию, то практику «аппарата», который ждала столь блестящая и успешная судьба. Что касается методов достижения этой цели, то достаточно вспомнить, что Ткачев предлагал уничтожить всех русских людей старше двадцати пяти лет как не способных к восприятию новых идей. Действительно гениальный метод, который возьмет на вооружение современное сверхгосударство с его принудительным воспитанием детей в окружении запуганных взрослых. Очевидно, что социализм цезаристского толка должен был осудить индивидуальный террор ровно в той мере, в какой он способствовал возрождению ценностей, несовместимых с господством исторической рациональности. Но террор на государственном уровне он одобрит уже хотя бы потому, что с его помощью наконец-то станет возможным построение разделенного человеческого общества.
Здесь круг замыкается, и бунт, оторванный от своих истинных корней, предавший человека и подчинившийся истории, теперь размышляет о том, как покорить всю вселенную. Начинается эра шигалевщины, вдохновенным выразителем которой в «Бесах» выступает Верховенский – нигилист, требующий себе права на бесчестье. Существо злобное и ограниченное[64], он живет только волей к власти – единственным, что способно подчинить себе историю, опираясь только на себя самое. Его поручителем выступает филантроп Шигалев, для которого любовь к людям является достаточным поводом к их порабощению. Помешанный на равенстве Шигалев[65] после долгих размышлений приходит к неутешительному выводу, что возможна лишь одна система, к сожалению, малопривлекательная. «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом». Тотальная свобода, отрицающая все и вся, способна существовать и находить себе оправдание только на пути создания новых ценностей, отождествляемых со всем человечеством. Если создание этих ценностей запаздывает, то человечество успевает уничтожить себя в войне всех со всеми. Наиболее короткий путь к новым скрижалям лежит через тоталитарную диктатуру. «Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать». Вот оно, правление философов, о котором мечтали утописты, правда, эти философы ни во что не верят. Царство Божие настало, но оно отрицает истинный бунт и представляет собой всего лишь царство «разумных Христов», как выразился восторженный литератор по поводу жизни и смерти Равашоля. «Папа вверху, – горестно замечает Верховенский, – мы кругом, а под нами шигалевщина».
Это – провозвестие тоталитарных теократий XX века и государственного террора. Сегодня над частью нашей истории властвуют новые господа и великие инквизиторы, использующие бунт угнетенных. Их власть жестока, но они, подобно Сатане романтиков, находят извинение своей жестокости в том, что бремя власти слишком тяжело. «Желание и страдание для нас, а для рабов шигалевщина». В это время рождается новое, довольно уродливое племя мучеников. Их мука состоит в том, чтобы мириться с необходимостью причинять страдания другим; они попадают в рабство собственной власти. Чтобы человек стал богом, надо, чтобы жертва принизилась до роли палача. Вот почему жертва и палач в равной мере лишены надежды. Больше ни рабство, ни власть не рифмуются со счастьем; господа хмуры, рабы унылы. Сен-Жюст был прав: отвратительное это дело – мучить народ. Но как его не мучить, если хочешь, чтобы люди стали богами? Так же как Кириллов, покончивший с собой, желая стать богом, соглашается, чтобы Верховенский использовал его самоубийство в целях «заговора», самообожествление человека разрушает грань, установленную бунтом, и с неизбежностью устремляется на грязную тропу тактики и террора, с которой история не сумела сойти до сих пор.
Государственный терроризм и иррациональный террор
Все современные революции заканчивались усилением государства. 1789 год привел Наполеона, 1848-й – Наполеона III, 1917-й – в конечном счете Сталина, итальянские беспорядки 1920-х – Муссолини, Веймарская республика – Гитлера. Между тем эти революции, особенно те, что произошли после Первой мировой войны, ликвидировавшей остатки божественного права, все громче и громче заявляли, что стремятся к построению града человеческого и обретению реальной свободы. В каждом случае поддержкой их амбиций служило все более заметное укрепление государственной власти. Было бы ошибкой утверждать, что иначе и быть не могло. Но исследовать, почему это все-таки произошло, надо – возможно, это послужит нам уроком на будущее.
Оставив в стороне некоторое количество объяснений, которые не являются предметом настоящего эссе, отметим, что странное и пугающее усиление современного государства может рассматриваться как результат непомерных технических и философских амбиций, чуждых истинному духу бунтарства, но тем не менее ставших причиной зарождения современного революционного духа. Провидческая мечта Маркса и выдающиеся предвидения Гегеля или Ницше в конце концов – после того как Град Божий был сметен с лица земли – вызвали к жизни два вида государства: рациональное и иррациональное, но в обоих случаях террористическое.
По правде говоря, фашистские перевороты XX века не заслуживают звания революций. Им не хватало вселенского масштаба. Бесспорно, Гитлер и Муссолини стремились к созданию империй, а идеологи национал-социализма во всеуслышание рассуждали о мировой империи. Их отличие от классического революционного движения заключалось в том, что они, как наследники нигилизма, избрали путь обожествления не рационального, а иррационального начала. Тем самым они отказались от претензий на универсализм. Пусть Муссолини ссылался на Гегеля, а Гитлер – на Ницше, исторически они представляют собой иллюстрацию некоторых пророчеств немецкой идеологии и в этом качестве принадлежат к истории бунта и нигилизма. Они первыми заложили в основу построения государства идею о том, что ничто не имеет смысла, а история есть результат действия слепой силы. Последствия не заставили себя ждать.
Уже в 1914 году Муссолини провозгласил «святую религию анархии» и объявил себя врагом всех христианских течений. Что касается Гитлера, то, по собственному признанию, в его религиозном сознании Бог-Провидение прекрасно совмещался с Валгаллой. На самом деле Бог нужен был ему лишь как еще одна тема выступлений перед толпой, чтобы к концу речи поднимать градус истерии. Пока ему сопутствовал успех, он предпочитал верить в свое божественное озарение, но, когда настал час поражений, обвинил в предательстве свой народ. В промежутке ни у кого не возникало оснований предполагать, что он ощущал за собой вину за измену какому-либо принципу. Впрочем, единственный человек высокой культуры, попытавшийся придать нацизму видимость философской доктрины, Эрнст Юнгер, пользовался формулировками, характерными как раз для нигилизма: «Лучший ответ на предательство жизни духом – это предательство духа духом, и одна из величайших и мучительнейших радостей нашего времени состоит в том, чтобы участвовать в этой разрушительной работе».
Люди действия, лишенные веры, всегда верят в одно – в действие. Неразрешимый парадокс Гитлера заключался именно в том, что он хотел установить стабильный порядок на основе вечного движения и отрицания. Раушнинг прав, когда в своей «Революции нигилизма» указывает, что гитлеровская революция представляла собой чистую динамику. В Германии, до основ потрясенной беспрецедентным поражением в войне и экономической разрухой, не сохранилось ни одной ценности. Не забывая об изречении Гете, сказавшего, что «немцы стараются усложнить все на свете, такова уж их судьба», отметим, что в период между двумя войнами по Германии прокатилась настоящая эпидемия самоубийств, красноречиво свидетельствующая о царившем в умах разброде. Вернуть отчаявшемуся человеку веру могут не доводы разума, а страсть – в данном случае то была страсть, лежавшая на дне немецкого отчаяния, то есть унижение, смешанное с ненавистью. Общей ценности, высшей по отношению к каждому и позволяющей людям выносить друг другу оценку, больше не было. Поэтому Германия 1933 года согласилась принять выродившиеся ценности всего нескольких человек и попыталась навязать их целой цивилизации. За неимением морали от Гете она подчинилась морали бандитской шайки.
Мораль бандита – это всегда и неизбежно триумф и месть, поражение и ресентимент. Прославляя «стихийные порывы личности», Муссолини обращался к темным силам, замешенным на крови и инстинктах, и пытался дать биологическое оправдание наихудшим проявлениям инстинкта доминирования. Во время Нюрнбергского процесса Франк подчеркивал, что Гитлером владела «ненависть к форме». Эта фигура и правда представляла собой силу в движении, поднявшуюся и окрепшую благодаря хитроумной расчетливости и безошибочной тактической проницательности. Но его физическая форма, весьма посредственная, заставляла его слиться с массой и не давала ему почувствовать себя отделенным от нее[66]. Он мог существовать только в действии. Для него «быть» означало «делать». Вот почему Гитлер и его режим не могли обходиться без врагов. Сподвижники Гитлера, эти обезумевшие денди[67], находили самоопределение только по отношению к своим врагам и обретали форму только в ожесточенной битве, которая вела их к гибели. Евреи, франкмасоны, плутократы, англосаксы, дикие славяне сменяли друг друга в пропаганде и в истории, чтобы с каждым разом все выше поднималась слепая сила, катящаяся к своему концу. Вечный бой постоянно требовал все новых возбуждающих средств.
Гитлер воплощал собой историю в чистом виде. «Становление, – говорил Юнгер, – важнее жизни». Иначе говоря, он призывал к полному отождествлению с текущей жизнью на самом низком ее уровне и вне какой бы то ни было высшей реальности. Режим, выстраивая свою внешнюю политику на биологическом основании, вступал в явное противоречие с собственными интересами. Но он, по крайней мере, подчинялся собственной логике. Розенберг, с пафосом рассуждая о своей жизни, говорил: «Она подобна марширующей колонне, и не важно, куда и с какой целью она движется». Пусть эта колонна оставит на своем пути одни руины и приведет к гибели всю страну, зато никто не скажет, что ее не существовало. Истинной логикой этой динамики было тотальное поражение либо – от победы к победе и от врага к врагу – построение Империи на крови и действии. Маловероятно, что Гитлер разрабатывал – хотя бы в общих чертах – концепцию такой Империи. Он ни по уровню культуры, ни даже по силе инстинкта или тактического ума не соответствовал той роли, на которую его вознесла судьба. Германия ввязалась в имперскую схватку, будучи наделенной провинциальным политическим сознанием, и проиграла. Эта логика была отмечена и сформулирована Юнгером. Ему виделось пришествие «всемирной технической империи» и «антихристианской религии техники», армией и паствой которых должны были стать сами рабочие, поскольку рабочий класс (и тут Юнгер смыкается с Марксом) по своей человеческой природе универсален. «На смену общественному договору придут уставы нового порядка. Рабочий будет отторгнут от сферы торговли, благотворительности и литературы и вознесен в сферу деяний. Юридические обязанности превратятся в воинскую присягу». Как мы видим, Империя – это одновременно всемирный завод и всемирная казарма, в которой царствует находящийся в рабском состоянии гегелевский работник-солдат. Гитлер относительно недалеко продвинулся по пути построения подобной империи и был остановлен. Но даже если бы ему удалось пройти по нему дальше, мы бы просто наблюдали все более широкое распространение той же упорной динамики и все более грубое насаждение принципов цинизма, без опоры на которые эта динамика не способна существовать.
Рассуждая о подобной революции, Раушнинг утверждает, что она более не несет освобождения, справедливости и расцвета духа, она есть «гибель свободы, власть насилия и порабощение духа». Действительно, фашизм – это презрение. И, наоборот, любая форма презрения, применяемая в политике, готовит почву для установления фашизма. Необходимо добавить, что фашизм и не может быть ничем иным, не отрицая сам себя. Юнгер, отталкиваясь от собственных принципов, делал вывод, что лучше быть преступником, чем буржуа. Гитлер, не наделенный сопоставимым литературным талантом, но уже в силу этого способный к более связному мышлению, понимал, что это вообще не имеет значения – кем быть, преступником или буржуа, главное – добиться успеха. Поэтому себе он позволял выступать в обеих ипостасях одновременно. «Дело – это все», – говорил Муссолини. Гитлер, в свою очередь, заявлял: «Когда расе грозит опасность порабощения… вопрос о законности может играть лишь второстепенную роль». Впрочем, раса, чтобы существовать, должна постоянно испытывать угрозу для себя, поэтому никакой законности нет и никогда не будет. «Я готов подписаться под чем угодно, – продолжает Гитлер, – сегодня я могу без всякой задней мысли ратифицировать любое соглашение, но если завтра на карту будет поставлено будущее немецкого народа, я хладнокровно порву его». Прежде чем развязать войну, Гитлер объяснял своим генералам, что у победителя никто не будет спрашивать, говорил он правду или лгал. На той же идее строилась защита Геринга на Нюрнбергском процессе: «Победитель всегда будет судьей, а побежденный – обвиняемым». Очевидно, эту мысль можно оспорить, но тогда мы не поймем прозвучавшего на Нюрнбергском процессе заявления Розенберга, якобы не предполагавшего, что этот миф приведет к убийству. Когда английский обвинитель возразил на это, говоря, что «Майн кампф» указал прямой путь к газовым камерам Майданека, он впервые коснулся главного предмета процесса – исторической ответственности западного нигилизма, – который, по понятным причинам, вообще не затрагивался в Нюрнберге. Невозможно в рамках судебного процесса предъявить обвинение целой цивилизации. Поэтому трибунал рассматривал только деяния – вопиющие с точки зрения всего человечества.
Как бы то ни было, Гитлер предложил модель вечного завоевательного движения, без которого он был ничто. Но вечный враг – это вечный террор, на сей раз государственный. Государство отождествило себя с «аппаратом», иначе говоря, с комплексом механизмов завоевания и репрессий. Завоевание, направленное внутрь страны, зовется пропагандой (по Франку, «первый шаг к преисподней») или репрессиями. Направленное вовне, оно создает армию. Таким образом, происходит полная милитаризация всех сфер жизни, а любая проблема рассматривается в контексте мощи и эффективности. Политическую повестку формирует верховный главнокомандующий, он же решает все главные управленческие вопросы. Этот принцип военной стратегии применяется и в гражданской жизни. Один вождь и один народ на деле не что иное, как один хозяин и миллионы рабов. Политические посредники, в каждом обществе исполняющие роль гаранта свободы, исчезают, и на их место приходит Иегова в сапогах, распоряжающийся толпой, которая безмолвствует или – что одно и то же – хором повторяет приказы. Между вождем и народом вместо прослойки в виде органа, нацеленного на компромисс, остается только аппарат, то есть репрессивная партия. Так зарождается первый и единственный принцип этой низменной мистики – Führerprinzip, восстанавливающий в мире нигилизма идолопоклонство и выродившуюся сакральность.
Муссолини как специалист по римскому праву довольствовался государственным интересом, который с помощью изощренной риторики возводил в абсолют: «Ничего вне государства, над государством, вопреки государству. Все посредством государства, ради государства, в государстве». Гитлеровская Германия выразила этот ложный интерес на его истинном языке, то есть языке религии. «Наше божественное предназначение, – писала нацистская газета по случаю партийного съезда, – состоит в том, чтобы вернуть каждого к истокам, в царство Матерей. Это воистину богоугодное дело». Под истоками гитлеровцы понимали первобытный вой. Что же это за божество, которому следует поклониться? На этот вопрос нам дает ответ официальное заявление партии: «Все мы верим в Адольфа Гитлера, нашего фюрера… и признаем, что национал-социализм – это единственная вера, ведущая наш народ к спасению». Закон и добродетель заменяют приказы вождя, неопалимую купину изображает свет прожекторов, а Синаем служит трибуна, увешанная флагами. Сверхчеловеку достаточно всего раз отдать в микрофон приказ совершить преступление, и он покатится от начальника к заместителю, пока не доберется до раба, который приказов не отдает, зато их выполняет. Впоследствии палач Дахау будет рыдать в тюремной камере: «Я всего лишь исполнял приказы. Все это придумали фюрер и рейхсфюрер, а теперь их нет. Приказы о расстреле Глюк получал от Кальтенбруннера и передавал их мне. Они все свалили на меня потому, что я всего лишь скромный гауптшарфюрер и не мог передать приказ дальше вниз по цепочке. А теперь они говорят, что убийца – это я». Геринг на процессе пытался оправдаться тем, что хранил верность фюреру: «В этой проклятой жизни еще осталось понятие чести». Под честью он понимал покорность, а покорность порой не отделял от преступления. Военный закон карает за неповиновение смертью, честь согласно ему – это рабство. Если весь мир милитаризован, то преступлением будет уклонение от убийства по приказу.
К сожалению, приказ редко требует творить добро. Чисто теоретическая динамика направлена не на добро, а на эффективность. Пока будут враги, будет и террор, а враги будут всегда, пока сохранится динамика, для которой они необходимы: «Любые замыслы, могущие подорвать суверенитет народа, обеспечиваемый фюрером при поддержке партии, должны решительно пресекаться». Враги – это еретики, их следует обратить в свою веру с помощью проповеди или пропаганды или уничтожить силами инквизиции или гестапо. В результате человек, состоящий в партии, превращается в орудие на службе фюрера, в винтик в его аппарате, либо, если он враждебен фюреру, в пищу для аппарата. Иррациональный порыв как порождение бунта отныне должен свести к минимуму все то, согласно чему человек не есть винтик, то есть собственно бунт. Романтический индивидуализм немецкой революции наконец находит удовлетворение в вещном мире. Иррациональный террор превращает людей в вещи или, по выражению Гитлера, в «планетарные бактерии». Он стремится к разрушению не только личности, но и универсальных возможностей личности, таких как способность к рефлексии, солидарность, призыв к абсолютной любви. Пропаганда и пытка служат непосредственным инструментом разрушения, но еще больше ему способствуют возведенное в систему бесправие, самоотождествление с преступным цинизмом и вынужденное сообщничество. Победу убийцы или палача омрачает лишь одно: он не может чувствовать себя невиновным. Следовательно, ему необходимо возбудить чувство вины у жертвы, чтобы в мире, утратившем ориентиры, воцарилась всеобщая виновность, узаконивающая только применение силы и признающая только успех. Когда понятие о невиновности исчезает даже у самого невиновного, в отчаявшемся мире окончательно воцаряется ценность силы. Вот почему этим миром, в котором невиновны только камни, владеет подлое и жестокое чувство раскаяния. Осужденные вынуждены вешать друг друга. Убито даже чистое материнское чувство: вспомним гречанку, которой офицер предложил самой выбрать, кого из трех ее сыновей он расстреляет. Так наступает освобождение. Власть убивать и уродовать спасает рабскую душу от небытия. Тогда раздается песнь немецкой свободы – под аккомпанемент узников лагерей смерти.
Преступления гитлеризма, в том числе массовое уничтожение евреев, не имеют исторических аналогий: история не знает ни одного примера, чтобы теория тотального разрушения захватила рычаги управления цивилизованным народом. Еще более важно то, что впервые в истории люди, поднявшиеся в стране на вершину власти, приложили неимоверные усилия к созданию системы, основанной на мистике, не имеющей никакого отношения к морали. Ценой этой первой попытки построения Церкви на небытии стало собственно небытие. Разрушение Лидице показывает, что под внешней научностью и системностью гитлеровского движения на самом деле скрывался иррациональный порыв, который не мог быть вызван ничем иным, кроме отчаяния и гордыни. До тех пор подавление сопротивления в деревне, заподозренной в мятеже, могло вестись одним из двух способов: либо трезвый расчет и холодная казнь заложников, либо жестокий, но по необходимости краткий налет обозленной солдатни. Для уничтожения Лидице использовались оба эти метода. Это говорит о губительных последствиях иррационального разума, который является единственной ценностью в этой дикой истории. Каратели не просто сожгли крестьянские дома, расстреляли 175 мужчин, депортировали 203 женщины и угнали 103 ребенка для перевоспитания в духе веры в фюрера; сюда были посланы специальные бригады, которые трудились на протяжении нескольких месяцев, чтобы взрывами сровнять бывшую деревню с землей до последнего камня, засыпать пруд, изменить речное русло и ликвидировать дорогу. Следуя логике этой операции, Лидице было обращено в ничто, в чистый лист для будущих событий. Для большей надежности разорили и кладбище, которое еще могло служить напоминанием о том, что здесь что-то когда-то существовало[68].
Нигилистическая революция, нашедшая свое историческое выражение в религии гитлеризма, вызвала лишь бешеную ярость со стороны небытия, в конце концов обернувшегося против себя же. На сей раз отрицание вопреки Гегелю оказалось лишено созидательной силы. Гитлер являет собой пример, возможно единственный в истории, тирана, не оставившего в своем активе ничего. Для самого себя, для своего народа и для всего мира он был лишь самоубийством и убийством. Может быть, семи миллионов убитых евреев, семи миллионов депортированных или убитых европейцев, десяти миллионов жертв войны для истории показалось бы недостаточно – она привыкла к убийствам. Но разрушение самой основы того, чем оправдывал себя Гитлер, то есть немецкой нации, превратило этого человека, присутствие которого в истории на протяжении многих лет приводило в ужас миллионы людей, в жалкую и бесплотную тень. Если верить показаниям Шпеера на Нюрнбергском процессе, Гитлер вполне мог остановить войну, пока она не приобрела характер тотальной катастрофы, но он сознательно стремился к всеобщему самоубийству, к разрушению материальной и политической основы немецкого народа. Для него до самого конца единственной ценностью оставался успех. Германия проигрывает войну – значит, ее населяют трусы и предатели, не заслуживающие ничего, кроме гибели. «Если немецкий народ не способен победить, он недостоин жить». Поэтому в тот момент, когда под залпами русских пушек уже рушились стены берлинских дворцов, он решил увлечь за собой весь народ и превратить собственное самоубийство в апофеоз. Гитлер, Геринг, мечтавший видеть свои кости в мраморном гробу, Геббельс, Гиммлер, Лей – все они покончили с собой либо в подземном бункере, либо в тюремной камере. Но их смерть была напрасной и походила на дурной сон, растаявший, как тает в небе дым. Она не принесла плодов и не стала образцом, она лишь увековечила кровавую тщету нигилизма. «Они мнили себя свободными, – истерически восклицал Франк. – Разве они не знали, что от гитлеризма нельзя освободиться?» Нет, они этого не знали, как не знали и того, что отрицание всего и вся есть рабство, а подлинная свобода предполагает внутреннее подчинение ценности, противостоящей истории со всеми ее успехами.
Но на самом деле фашистские мистики хоть и пытались в какой-то мере возглавить мир, никогда не стремились к мировой империи. Большее, на что оказался способен Гитлер, сам удивленный своими победами, это развернуться от провинциальных корней своего движения к смутной мечте о немецкой империи, не имевшей ничего общего с мечтой о Вселенском Граде. Напротив, русский коммунизм от самых своих истоков претендовал на построение мировой империи. Именно в этом заключались его и сила, и продуманная глубина. У немецкой революции, несмотря на внешний треск, не было будущего. Она представляла собой примитивный порыв, печальные последствия которого оказались много значительнее ее реальных амбиций. Напротив, русский коммунизм взял на себя метафизическую ношу, описанную в настоящем исследовании, и попытался после смерти Бога построить город наконец обожествленного человека. Если гитлеровская авантюра не имеет права претендовать на звание революции, то русский коммунизм его заслуживает, и, даже если сегодня эта его претензия вроде бы вызывает сомнения, он все-таки продолжает настаивать, что однажды заслужит это право – уже навсегда. Впервые в истории учение и движение, опирающиеся на вооруженную империю, поставили своей целью окончательную революцию и полную унификацию мира. Нам осталось внимательно исследовать эту претензию. Достигнув вершины безумия, Гитлер полагал, что остановит движение истории на тысячу лет. Он верил, что вот-вот добьется этого, а философы-реалисты, представляющие побежденные народы, уже готовились осознать это как факт и отпустить ему все грехи, когда битвы за Англию и Сталинград отбросили Гитлера к смерти и снова подтолкнули историю вперед. Но человеческое стремление к обожествлению, столь же упорное, как сама история, снова ожило в куда более прочном и эффективном рациональном государстве, выстроенном в России.
Государственный терроризм и рациональный террор
В Англии XIX века с ее чудовищной нищетой и страданиями, связанными с переходом от земельного капитала к промышленному, у Маркса было много материала для построения внушительной теории капитализма периода начального накопления. Что касается социализма, то если не считать уроков, извлеченных из французских революций и, отметим, противоречивших его собственным учениям, ему приходилось рассуждать исключительно в будущем времени и оперировать сплошными абстракциями. Поэтому неудивительно, что в теории социализма самая надежная критическая методология смешалась с самым сомнительным утопическим мессианизмом. Беда в том, что критическая методология, по определению адаптированная к реальности, чем дальше, тем больше отрывалась от фактов – ровно в той мере, в какой пыталась хранить верность пророчествам. Теоретики социализма верили – весьма характерная примета, – что уступки правде нанесут ущерб мессианизму. Это противоречие проявилось еще при жизни Маркса. Через 20 лет после появления «Манифеста коммунистической партии», когда вышел «Капитал», идеи первого уже утратили свою убедительность. Впрочем, «Капитал» так и не был дописан, поскольку Маркс к концу жизни столкнулся с массой новых удивительных фактов социально-экономической жизни, к которым следовало адаптировать систему. Эти факты касались в том числе России, значение которой он до тех пор недооценивал. Наконец, известно, что в 1935 году Институт Маркса – Энгельса – Ленина в Москве прекратил публикацию Полного собрания сочинений Маркса, хотя предстояло напечатать еще более тридцати томов; очевидно, их содержание показалось издателю недостаточно «марксистским».
Как бы там ни было, после смерти Маркса верным его методике осталось явное меньшинство учеников. Напротив, те марксисты, которые творили историю, взяли на вооружение именно пророчества Маркса и апокалиптические аспекты его учения с целью совершения марксистской революции в условиях, самим Марксом определенных как не подходящие для революции. Можно сказать, что большая часть предсказаний Маркса была опровергнута фактами, зато его пророчества стали предметом все более слепой веры. Причина тому проста: его предсказания носили краткосрочный характер и легко поддавались проверке реальностью. Напротив, его пророчества относились к отдаленным временам и обладали тем же преимуществом, каким объясняется прочность всех религий: их невозможно доказать. Если предсказания не сбываются, то все надежды обращаются на пророчества. Именно они нас и интересуют. Далее мы рассмотрим марксизм и его наследие исключительно с точки зрения пророчества.
Маркс является одновременно и буржуазным пророком, и пророком революции. Во втором своем качестве он известен гораздо более, чем в первом. Но именно первое во многом объясняет судьбу второго. Исторический и научный мессианизм оказал влияние на его революционный мессианизм, уходящий корнями в немецкую идеологию и французские революции.
Одно из самых поразительных отличий христианского и марксистского мира от мира античного – это его единство. И христианское, и марксистское учения обладают сходным мировоззрением, не имеющим ничего общего с мировоззрением древнегреческих мыслителей. Его прекрасно выразил Ясперс: «Именно христианской мысли присуще понимание истории как в высшей мере единого процесса». Христиане первыми стали рассматривать человеческую жизнь и происходящие в ней события как связную историю, имеющую начало и конец; на протяжении этой истории человек либо зарабатывает себе спасение, либо заслуживает кары. Вся философия истории родилась из христианских представлений, крайне удививших бы древних греков. Греческое понятие будущего не имеет ничего общего с нашей концепцией исторической эволюции. Различие между тем и другим примерно такое же, как между окружностью и прямой линией. Греки видели мир цикличным. Один из ярких примеров – Аристотель, который отнюдь не воспринимал современность как нечто сложившееся после Троянской войны. Ради распространения в Средиземноморье христианству пришлось эллинизироваться и придать некоторую гибкость своему учению. Но оригинальность его подхода заключалась в том, что он ввел в мир античности два понятия, до тех пор никак между собой не связанные, – понятие истории и понятие возмездия. Содержащаяся в христианстве идея посредничества – греческая, идея историчности – иудаистская. Именно ее мы обнаружим в немецкой идеологии.
Лучше всего этот разрыв виден в подчеркнуто враждебном отношении исторического мышления к природе, которая воспринимается не как объект созерцания, а как объект переделки. И христиане, и марксисты стремятся к господству над природой. Греки полагали, что природе лучше покориться. Античная любовь к космосу оставалась непостижимой для первохристиан, которые, заметим, с нетерпением ожидали неизбежного конца света. Сплав эллинизма с христианством расцветет впоследствии пышным цветом, с одной стороны, в представлениях альбигойцев, а с другой – в проповеди святого Франциска. Но с приходом инквизиции и истреблением катарской ереси Церковь снова отвернется от мира и красоты и вернет истории превосходство над природой. И опять прав Ясперс: «Именно христианство мало-помалу лишило мир его субстанции… ибо та основывалась на совокупности символов». Речь идет о символах божественной драмы, разворачивающейся с течением времен. Отныне природа служит всего лишь декорацией к этой драме. Первым прекрасное равновесие между человеком и природой, подразумевающее, что человек принимает мир таким, какой он есть, и питавшее весь блеск античной мысли, разрушило в пользу истории именно христианство. Этот процесс значительно ускорился, когда на арену истории вышли северные народы, не имевшие традиции дружеского отношения к окружающему миру. С отрицанием божественной природы Христа, который, на взгляд немецких идеологов, символизировал всего лишь человека-божество, исчезло понятие посредничества и вновь восторжествовало иудаистское мировоззрение. Снова воцарился беспощадный солдатский бог; всякая красота стала оскорбительной как источник праздных наслаждений, а сама природа попала в рабство. Маркс с этой точки зрения – это Иеремия исторического Бога и блаженный Августин революции. То, что именно этим объясняются особенно реакционные аспекты его учения, показывает простое сравнение Маркса с одним из его современников – умным теоретиком реакции.
Жозеф де Местр отвергал якобинство и кальвинизм, в которых, по его мнению, воплотились «все злокозненные мысли за последние три столетия», отдавая предпочтение христианской философии истории. Средство против расколов и ересей он видел в том, чтобы переодеть истинно католическую Церковь в «хитон без шва». Он ставил своей целью – об этом говорят его заигрывания с масонством[69] – построение всемирного христианского Града. Он мечтал об Адаме Протопласте или Всечеловеке Фабра д’Оливе как принципе разделения человеческих душ и об Адаме Кадмоне каббалистов, предшествовшем падению, – его-то и следовало воссоздать. Как только Церковь охватит весь мир, она даст этому первому и последнему Адаму телесное воплощение. В его «Санкт-Петербургских вечерах» содержится масса высказываний, поразительно похожих на мессианские заявления Гегеля и Маркса. В Иерусалиме, воображаемом Местром, – городе, одновременно земном и небесном, – «жители, проникнутые единым духом, будут взаимно одухотворять друг друга и делиться между собой своим счастьем». Местр не доходит до отрицания личности после смерти, он лишь мечтает об обретении мистического единства, когда «зло будет уничтожено и не останется ни страстей, ни личных интересов», а «человек обретет самого себя после того, как его двойственная природа уничтожится, а оба начала этой двойственности сольются воедино».
Гегель находил разрешение противоречия в построении Града абсолютного знания, в котором духовное зрение неотделимо от телесного. Но Местр тут гораздо ближе к Марксу, возвещавшему разрешение «спора между сущностью и существованием, между свободой и необходимостью». Зло, по Местру, есть не что иное, как разрыв единства. Но человечество должно обрести единство и на земле, и на небесах. Каким образом? Местр – старорежимный реакционер – в этом вопросе далеко не так точен, как Маркс. Тем не менее он ожидал свершения великой религиозной революции, называя 1789 год всего лишь «чудовищным предисловием» к ней. Он цитировал апостола Иоанна, требовавшего деятельной истины, что, собственно говоря, и отражает программу революционного духа Нового времени, а также апостола Павла, возвестившего: «Последний же враг истребится – смерть». Человечество через преступления, насилие и смерть движется к исполнению этой программы, которым будет оправдано все. Земля виделась Местру «огромным алтарем, на котором все сущее должно бесконечно, безрассудно и безостановочно приноситься в жертву, до тех пор пока не истребится всякое зло, вплоть до смерти самыя смерти». Но его фатализм носил активный характер. «Человек должен действовать так, как если бы он был всемогущ, и смиряться так, как если бы он был совершенно немощен». У Маркса мы обнаруживаем ту же разновидность созидательного фатализма. Бесспорно, Местр оправдывает сложившийся порядок вещей. Но и Маркс оправдывает порядок вещей, которому предстоит сложиться в свое время. Самую высокую похвалу капитализм получил от своего злейшего врага. Маркс против капитализма лишь в той мере, в какой капитализм обречен на гибель. Новый порядок во имя истории потребует нового конформизма. Что до средств, то они у Маркса и Местра одни и те же: политический реализм, дисциплина и сила. Подхватывая смелую мысль Боссюэ, что «еретик – это тот, у кого есть собственные идеи», иначе говоря, идеи, не связанные с общественной или религиозной традицией, Местр дает самую древнюю и самую новую формулу конформизма. Генеральный адвокат и печальный певец палачей, он стал прообразом нынешних дипломатов, выступающих прокурорами.
Разумеется, эти сходства не делают Местра марксистом, а Маркса – традиционным христианином. Марксистский атеизм носит характер абсолюта. Тем не менее он восстанавливает в правах высшее существо – на уровне человека. «Критика религии завершается учением, что человек – высшее существо для человека». Рассмотренный под этим углом, социализм представляет собой предприятие по обожествлению человека, заимствовавшее некоторые характерные черты традиционных религий[70]. Во всяком случае, указание на это сходство полезно с точки зрения изучения христианских корней любого исторического мессианизма, даже революционного. Единственное различие заключается в смене знака. У Местра, как и у Маркса, конец времен означает осуществление великой мечты де Виньи, когда волк возляжет с ягненком, преступник и жертва поклонятся одному алтарю и настанет земной рай. Для Маркса законы истории являются отражением материальной действительности, для Местра – отражением божественной действительности. Только для первого субстанцией является материя, а для второго – Бог, воплотившийся в этом мире. В основе между ними лежит вечность, но в конечном итоге их объединяет историчность, подводящая к одному и тому же реалистическому выводу.
Местр ненавидел Грецию (Маркса, чуждого всякой солнечной красоты, она смущала) и утверждал, что она развратила Европу, оставив ей в наследство дух разъединения. Но вернее было бы сказать, что греческая философия была философией единения, так как не могла обходиться без посредников и, напротив, не знала исторического духа тотальности, привнесенного христианством; сегодня, оторванный от своих религиозных корней, этот дух грозит погубить Европу. «Сыщется ли вымысел, безумие или порок, у которых не было бы греческого имени, эмблемы, личины?» Не станем обращать внимания на эту пуританскую ярость. На самом деле его пылкое отвращение служит выражением духа Нового времени, порвавшего с античным миром и, напротив, неразрывно связанного с авторитарным социализмом, которому вскоре предстоит десакрализовать христианство и инкорпорировать его в победоносную Церковь.
Научный мессианизм Маркса имеет буржуазное происхождение. Прогресс, становление науки, культ техники и производства – все это суть буржуазные мифы, в XIX веке обратившиеся в догму. Отметим, что «Манифест коммунистической партии» увидел свет в том же году, что и «Будущее науки» Ренана. Последнее сочинение – своего рода символ веры, приводящий в растерянность современного читателя, – на самом деле дает самое точное представление о тех почти мистических надеждах, которые в XIX веке всколыхнули в обществе расцвет промышленности и ошеломительные успехи науки. Это были надежды самого́ буржуазного общества, главного выгодополучателя технического прогресса.
Понятие прогресса появляется в век Просвещения и является ровесником буржуазной революции. Наверное, источники его вдохновения можно отыскать и в XVII веке: уже «спор о Древних и Новых» вводил в европейскую идеологию абсолютно бессмысленное понятие прогресса в искусстве. Еще более солидной его основой можно счесть картезианство, предложившее идею о постоянно растущей роли науки. Но первым точное определение новой веры дал в 1750 году Тюрго. Его речь, посвященная прогрессу человеческого духа, в сущности, повторяет положения «Всемирной истории» Боссюэ, разве что божественную волю заменяет идея прогресса. «Преобладающее большинство рода человеческого, чередуя покой с борением и добро со злом, неустанно, хоть и медленно, движется ко все большему совершенству». В этом оптимизме по большей части черпал свои напыщенные идеи Кондорсе – официальный теоретик прогресса, который он связывал с государственным прогрессом, став его неофициальной жертвой, поскольку просвещенное государство вынудило его покончить с собой, приняв яд. Сорель[71] был совершенно прав, утверждая, что философия прогресса наилучшим образом подходит для общества, алчущего материального процветания за счет технических достижений. Если ты уверен, что завтра в полном соответствии с мировым порядком будет лучше, чем было вчера, ты спокойно можешь развлекаться. Как ни парадоксально, прогресс порой служит оправданием консерватизма. Прогресс – этот вексель, выданный верой в лучшее будущее, – позволяет хозяину жить с сознанием чистой совести. Рабу и всем, чье настоящее убого и кто лишен надежды обрести утешение в загробном мире, он дарит уверенность, что уж будущее-то точно принадлежит им. Будущее – это единственный вид собственности, которую хозяева добровольно уступают рабам.
Как видно, эти соображения и сегодня не утратили актуальности. Они не утратили актуальности как раз потому, что революционный дух охотно взял на вооружение двусмысленную и удобную тему прогресса. Разумеется, речь не идет о том же самом прогрессе, и Маркс жестоко насмехался над рациональным оптимизмом буржуа. Как мы покажем ниже, его аргументация была совсем другой. Но тем не менее мысль о трудном пути к будущему примирению оказалась для философии Маркса определяющей. Гегель и марксизм изничтожили формальные ценности, освещавшие якобинцам прямой путь к историческому счастью. Но они сохранили саму идею поступательного движения, спутав ее с социальным прогрессом и объявив необходимой. Таким образом, они выступили продолжателями буржуазной мысли XIX века. Токвиль, с энтузиазмом подхваченный Пекёром (оказавшим влияние на Маркса), торжественно заявлял: «Постепенное и последовательное развитие идеи равенства составляет суть как прошлого, так и будущего всемирной истории». Если мы заменим равенство на уровень производства и представим себе, что на последнем производственном этапе происходит преобразование общества в бесконфликтное, то получим марксизм.
Что касается необходимости эволюции, то наиболее догматическое ее определение дал Огюст Конт, сформулировавший в 1822 году закон трех стадий. Выводы Конта поразительным образом совпадают с представлениями, от которых не отказался бы и научный социализм[72]. В позитивизме явственно ощутимы отголоски идеологической революции XIX века, одним из представителей которой был Маркс и суть которой заключалась в том, чтобы перенести в конец истории Райский сад и Откровение, традиционно помещавшиеся в начале мира. Эра позитивизма, с неизбежностью сменившая метафизическую и теологическую эру, должна была отметить пришествие религии человечества. Анри Гуйе дал верное определение попытке Конта, указывая, что тот искал человека без божественных следов. Первоначальная цель Конта – повсеместное вытеснение абсолютного относительным, – самой силой вещей превратилась в обожествление относительного и проповедь религии, одновременно универсальной и лишенной трансцендентности. Конт видел в якобинском культе Разума предтечу позитивизма и с полным правом считал себя истинным последователем революционеров 1789 года. Продолжая эту революцию, он расширял ее границы путем уничтожения трансцендентности принципов и систематического построения религии человека как вида. Его призыв: «Устранить Бога во имя религии» – означал именно это, и ничто иное. Первая жертва мании, впоследствии захватившей весь мир, он жаждал стать апостолом Павлом новой религии и заменить римский католицизм парижским. Известно, что он мечтал, чтобы в соборах стояли «статуи обожествленного человечества на месте прежних алтарей Бога». Он точно высчитал, что еще до 1860 года будет проповедовать позитивизм с кафедры Нотр-Дам. Этот расчет не так забавен, как кажется. Нотр-Дам пока что успешно выдерживает осаду. Но религия человечества в конце XIX века действительно обрела своих проповедников, и Маркс, скорее всего, и не читавший Конта, стал одним из ее пророков. Просто Маркс понял, что религия без трансцендентности зовется политикой. Впрочем, знал это и Конт, или по крайней мере сознавал, что его религия есть идолопоклонство перед социумом и что она предполагает политический реализм[73], отрицание индивидуального права и установление деспотизма. Общество, в котором роль жрецов принадлежит ученым; Европой и ее 120-миллионным населением правят две тысячи банкиров и технократов; частная жизнь абсолютно тождественна общественной; все безропотно – «делами, мыслями и сердцем» – подчиняются первосвященнику, решающему всё и вся, – такова утопия Конта, возвещающая, можно сказать, горизонтальные религии наших дней. Она и правда утопична, потому что автор, убежденный в просветительской мощи науки, забыл включить в свою модель полицию. Те, кто придет после него, будут практичнее и в самом деле учредят религию человечества, только основанную на крови и цвете кожи.
Если мы добавим, что идею об исключительной важности для развития человечества промышленного производства Маркс заимствовал у буржуазных экономистов, а идею трудовой стоимости – у экономиста буржуазно-промышленной революции Рикардо, то получится, что мы правы, называя его буржуазным пророком. Вышеприведенными сопоставлениями мы лишь стремимся показать, что Маркс, вопреки заявлениям хаотичных марксистов нашего времени[74], вовсе не начало и конец человеческой природы, а всего лишь ее участник, он не столько предтеча, сколько наследник. Его учение, которое он считал реалистическим, таким и было во времена религиозной веры в науку, дарвиновскую теорию эволюции, паровую машину и текстильную промышленность. Сто лет спустя наука открыла теорию относительности, принцип неопределенности и категорию случайности, а экономика вплотную столкнулась с электричеством, черной металлургией и атомной промышленностью. Неспособность чистого марксизма интегрировать в себя эти последовательные открытия означает и провал буржуазного оптимизма времен Маркса. Претензия марксистов на неизменность столетних «научных» истин смехотворна. Мессианизм XIX века, будь он революционный или буржуазный, не устоял перед мощным развитием той самой науки и той самой истории, которые он обожествлял, хотя и в разной степени.
Пророчество Маркса принципиально революционно. Если человеческая реальность уходит корнями в производственные отношения, то историческое развитие революционно уже потому, что революционна экономика. На каждом этапе промышленного развития экономика порождает антагонизмы, разрушающие общество в пользу более высокого уровня производства. Капитализм – последняя стадия промышленного развития, потому что он порождает условия, в которых все антагонизмы будут преодолены и никакой экономики больше не будет. В этот день наша история превратится в предысторию. Это, в сущности, гегелевская схема, представленная в другой перспективе. Диалектика здесь рассматривается под углом духа. Очевидно, сам Маркс никогда не говорил о диалектическом материализме, оставив заботу о прославлении этого логического монстра своим наследникам. Но он утверждает, что реальная действительность диалектична и основана на экономике. Реальная действительность – это вечное становление, сотрясаемое плодотворным столкновением противоречий, каждый раз разрешаемых путем высшего синтеза, который, в свою очередь, порождает свою противоположность и тем самым двигает историю вперед. Но если Гегель утверждал, что реальность движется к духу, то Маркс – что экономика движется к бесклассовому обществу и что всякая вещь является тем, что она есть, и одновременно своей противоположностью, и это противоречие принуждает ее становиться чем-то другим. Капитализм является буржуазной системой, следовательно, он несет в себе зерна революции и расчищает русло для коммунизма.
Оригинальность Маркса заключается в утверждении, согласно которому история есть одновременно и диалектика, и экономика. Гегель был в этом смысле более независимым и настаивал на том, что история – это одновременно и материя, и дух. Впрочем, она могла быть материей лишь в той мере, в какой была духом, и наоборот. Маркс отрицает дух как субстанцию и настаивает на историческом материализме. Здесь мы можем вслед за Бердяевым отметить невозможность примирения диалектики с материализмом. Диалектика возможна только в мышлении. Но и само понятие материализма двойственно. Уже для того, чтобы образовать это слово, нужно существование в мире нечто большего, чем материя. С еще большим основанием ту же критику можно применить к историческому материализму. История как раз тем и отличается от природы, что преобразует ее посредством воли, науки и страсти. Следовательно, Маркс – не чистый материалист по той простой причине, что ни чистого, ни абсолютного материализма не существует. Он настолько далек от материализма, что признает: если оружие может привести к торжеству теории, то и теория может стать оружием. Было бы более справедливым назвать позицию Маркса историческим детерминизмом. Он не отрицает силу мысли, он лишь полагает, что она полностью определяется внешней реальностью. «У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Это грубое определение абсолютно бессмысленно. Каким образом и с помощью чего нечто внешнее может быть «пересажено в человеческую голову»? Но даже эта трудность – ничто в сравнении с дальнейшей попыткой понять, что такое «преобразование» материального в идеальное. Однако философия Маркса страдала ограниченностью, характерной для его эпохи. Чтобы разобраться, что он имел в виду, обратимся к другим методам.
Для Маркса человек – это прежде всего история, в первую очередь история средств производства. Действительно, Маркс отмечает, что человек отличается от животного прежде всего своей способностью производить средства для своего существования. Он не может не есть, не одеваться, не иметь крыши над головой. Primum vivere[75] – вот его насущная потребность. Те немногие мысли, которые его посещают, напрямую связаны с удовлетворением этой потребности. Затем Маркс доказывает, что эта зависимость постоянна и неизбежна. «История промышленности… является раскрытой книгой человеческих сущностных сил». Обобщая, он делает из этого утверждения, в принципе приемлемого, вывод, что экономическая зависимость является единственной и достаточной, а это уже нуждается в доказательствах. Можно допустить, что экономике принадлежит главная роль в генезисе человеческих мыслей и поступков, но отсюда вовсе не следует, как утверждает Маркс, что немцы восстали против Наполеона только потому, что им стало не хватать сахара и кофе. Впрочем, чистый детерминизм всегда бессмыслен. Если бы это было не так, хватило бы всего одного истинного утверждения, чтобы, протянув от него цепочку следствий, прийти к полной истине. Но этого не происходит, что означает либо то, что мы никогда не высказывали ни одного истинного утверждения, включая утверждение об истинности детерминизма, либо из наших истинных утверждений не вытекает никаких следствий, то есть детерминизм ложен. Тем не менее у Маркса имелись свои, чуждые чистой логике резоны, вынуждавшие его прибегать к столь произвольному упрощению.
Объяснять природу человека экономическим детерминизмом – значит сводить его к сумме общественных отношений. Человека-одиночки не существует – эту бесспорную истину открыл XIX век. Из нее был сделан произвольный вывод о том, что причины, по которым человек чувствует себя одиноким в обществе, носят социальный характер. Действительно, если одиночество может быть объяснено чем-то внешним по отношению к человеку, то человек ступает на путь к трансцендентности. Напротив, социальные отношения люди создают сами; если же принять за утверждение, что социальные отношения создают человека, то возникает иллюзия, что найдено всеобъемлющее объяснение этому, позволяющее исключить всякую трансцендентность. Тогда человек, по Марксу, становится «автором и действующим лицом собственной истории». Революционность пророчества Маркса состоит в том, что он завершает негативистское движение, начатое мыслителями века Просвещения. Якобинцы разрушают трансцендентность личного бога, но вместо него предлагают трансцендентность принципов. Маркс разрушает и трансцендентность принципов, закладывая тем самым основы современного атеизма. В 1789 году на место веры пришел разум. Но сам этот разум был в своей неизменности трансцендентным. Маркс, выступая с еще более радикальной, чем Гегель, позиции, разрушает трансцендентность разума и переносит ее на историю. Ранее она была регулятором, теперь обрела силу завоевателя. Маркс идет дальше Гегеля, упорно причисляя того к идеалистам (что не так, во всяком случае, Гегель не больший идеалист, чем Маркс – материалист) ровно в той мере, в какой царство духа так или иначе служит восстановлению сверхисторической ценности. «Капитал» воспроизводит диалектику господства и рабства, но заменяет самосознание экономической самостоятельностью, а финальное воцарение абсолютного духа – наступлением коммунизма. «Атеизм есть гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия религии, а коммунизм – гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия частной собственности». Религиозное отчуждение имеет ту же природу, что и отчуждение экономическое. Единственный способ покончить с религией – добиться абсолютной свободы человека по отношению к определяющим его существование материальным условиям. Революция отождествляется с атеизмом и царством человеческим.
Вот почему Маркс делает акцент на социально-экономическом детерминизме. Наиболее плодотворной оказалась его попытка показать, что́ в реальности скрывается за формальными ценностями, демонстрируемыми современной ему буржуазией. Справедлива также его теория мистификации – просто потому, что она в принципе справедлива и применима в том числе и к революционным мистификациям. Свобода, чтимая Тьером, была свободой привилегии, поддерживаемой полицией; семья, превозносимая консервативными газетами, зиждилась на социальном устройстве, при котором полуголых мужчин и женщин, связанных одной веревкой, загоняют в один рудник; мораль процветала на фоне пролетарской проституции. Маркс с невиданной до него силой и прямотой показал, что требование быть честным и умным было в эгоистических целях присвоено лицемерием заурядного и алчного общества. Его возмущенное разоблачение вызвало новые злоупотребления, требующие новых разоблачений. Но прежде всего надо было знать – и заявить об этом вслух, – что оно родилось в крови подавленного Лионского восстания 1834 года и в жестокой подлости версальских моралистов 1871-го. «Человек, у которого ничего нет, и сам является ничем». Если это утверждение на самом деле ложно, то для оптимистического общества XIX века оно было почти верным. Крайний упадок, вызванный экономикой процветания, вынудил Маркса отдать предпочтение социально-экономическим отношениям и с еще большим жаром пророчествовать о наступлении царства человеческого.
Отсюда понятно, почему Маркс толкует историю с чисто экономических позиций. Принципы лживы, но реальность нищеты и труда истинна. Если затем доказать, что этой реальности довольно, чтобы объяснить и прошлое, и будущее человечества, то с принципами, а заодно и с обществом, которое ими кичится, будет покончено навсегда. Именно этому и посвятил себя Маркс.
Человек появился одновременно с производством и обществом. Земельное неравенство, более или менее быстрое совершенствование средств производства и борьба за выживание скоро привели к социальному неравенству, принявшему форму противоречий между производством и распределением, то есть к борьбе классов. Именно эта борьба и эти противоречия и служат двигателем истории. Античное рабство и феодальное крепостничество суть этапы долгого пути, который привел к ремесленничеству классического времени, когда производитель являлся хозяином средств производства. С открытием международной торговли и новых рынков возникает потребность в менее провинциальном способе производства. Противоречие между способом производства и новыми потребностями распределения возвещает окончание этапа мелкого промышленного и сельскохозяйственного производства. Промышленная революция, изобретение паровой машины и конкуренция за рынки с необходимостью приводят к разорению мелких собственников и созданию крупных мануфактур. Средства производства концентрируются в руках тех, кто сумел их купить; настоящие производители, то есть работники, владеют только мускульной силой своих рук, которую могут продавать денежным мешкам. Таким образом, буржуазный капитализм определяется отчуждением производителя от средств производства. Из этого противоречия вытекает ряд неизбежных следствий, позволяющих Марксу возвестить конец эпохи социальных антагонизмов.
На первый взгляд – обратим на это внимание – нет никаких причин, чтобы четко установленный диалектический принцип классовой борьбы вдруг перестал быть верным. Либо он по-прежнему верен, либо не был верным никогда. Маркс справедливо замечает, что после революции больше не будет классов, как после 1789 года не стало сословий. Но исчезновение сословий не повлекло за собой исчезновения классов, и нет никаких оснований предполагать, что после исчезновения классов не возникнет какой-либо иной социальный антагонизм. Между тем именно в этом утверждении содержится суть марксистского пророчества.
Марксистская схема хорошо известна. Маркс вслед за Адамом Смитом и Рикардо определяет стоимость всякого товара количеством затраченного на его производство труда. Количество труда, продаваемого пролетарием капиталисту, само по себе есть товар, стоимость которого определяется количеством затраченного на него труда, то есть стоимостью потребительских благ, необходимых для выживания пролетария. Приобретая этот товар, капиталист обязуется платить за него достаточно, чтобы продавец, то есть работник, мог питаться и продолжать свой род. Одновременно капиталист получает право заставить работника трудиться столько, сколько в его силах. Но работник может трудиться много – больше, чем необходимо для оплаты средств к его существованию. Если рабочий день составляет 12 часов, то и половины достаточно, чтобы произвести стоимость, эквивалентную стоимости средств к существованию работника, и тогда оставшиеся шесть часов являются неоплачиваемыми и представляют собой прибавочную стоимость, то есть чистую прибыль капиталиста. Поэтому в интересах капиталиста продлить рабочий день до максимума, а если это невозможно, то увеличить до максимума производительность труда рабочего. Первое условие обеспечивается за счет полиции и жестокости. Второе – за счет организации труда. Вначале оно ведет к разделению труда, а затем к использованию машин, расчеловечивающих рабочего. С другой стороны, конкуренция за внешние рынки и необходимость все более значительных инвестиций в новое оборудование ведут к дальнейшей концентрации средств производства. Происходит поглощение мелких капиталистов крупными, которые могут, например, дольше выдерживать убыточные цены. Все большая часть прибыли инвестируется в новые машины, аккумулируясь в постоянном капитале. Сначала это двойное движение ускоряет разорение среднего класса, представители которого присоединяются к пролетариату, а затем сосредоточивает богатства, произведенные исключительно пролетариатом, в руках сокращающегося числа капиталистов. Пролетариат растет численно и одновременно ухудшаются условия его жизни. Отныне капитал сосредоточен в руках всего нескольких хозяев, чье растущее могущество основано на воровстве. Впрочем, хозяева, страдающие от регулярно повторяющихся кризисов, не в силах преодолеть порожденные системой противоречия, больше не в состоянии обеспечить даже простое выживание своим рабам, которые теперь зависят от государственной или частной благотворительности. Наконец, с неизбежностью наступает день, когда огромная армия угнетенных рабов восстает против жалкой горстки недостойных хозяев. Это день революции. «Гибель буржуазии и победа пролетариата одинаково неизбежны».
В этом знаменитом описании пока ничего не говорится об окончательном разрешении всех противоречий. После победы пролетариата борьба за выживание может породить и новые антагонизмы. Здесь появляются два новых понятия: одно – экономическое, связанное с тождественностью промышленного и общественного развития, а второе – чисто системное, касающееся миссии пролетариата. Оба эти понятия соединяются в том, что можно назвать активным фатализмом Маркса.
Та же экономическая эволюция, которая действительно приводит к концентрации капитала в немногих руках, делает противоречие одновременно и более жестким, и в каком-то смысле ирреальным. Складывается впечатление, что в высшей точке развития производственных сил достаточно щелчка пальцев, чтобы пролетариат овладел средствами производства, уже превращенными в частную собственность и сконцентрированными в виде единой огромной массы, отныне общей. Пока частная собственность сконцентрирована в руках одного владельца, от коллективной собственности ее отделяет существование всего одного человека. Эволюция частного капитализма неизбежно приведет к образованию чего-то вроде государственного капитализма, который затем нужно будет просто поставить на общую службу, и тогда появится общество, где труд и капитал сольются воедино и совместными усилиями породят изобилие и справедливость. Именно ввиду столь счастливого исхода Маркс всегда превозносил ту революционную роль, которую невольно играет буржуазия. Он говорил об «историческом праве капитализма», являющегося одновременно источником прогресса и нищеты. По его мнению, историческая миссия и оправдание капитала в том, что они готовят условия для высшего способа производства. Не являясь революционным, этот способ производства всего лишь увенчает революцию. Революционными являются только основы буржуазного способа производства. Маркс, утверждая, что человечество ставит перед собой только посильные задачи, показывает, что зародыш решения революционной проблемы находится внутри самой капиталистической системы. Поэтому он рекомендует скорее терпеть буржуазное государство и даже помогать его строить, чем возвращаться к доиндустриальному способу производства. Пролетарии «могут и должны участвовать в буржуазной революции, поскольку она является предпосылкой рабочей революции».
Таким образом, Маркс выступает пророком производства, и мы имеем полное право предположить, что система для него была важнее реальности. Он постоянно защищал Рикардо – экономиста манчестерской модели капитализма – от нападок тех, кто обвинял его в стремлении к производству ради производства («Он желал этого с полным основанием!» – восклицает Маркс), не считаясь с интересами людей. «В этом и состоит его достоинство», – не менее беззастенчиво, чем Гегель, утверждает Маркс. Действительно, что значат страдания людей, если их жертва служит спасению всего человечества! Прогресс подобен «тому отвратительному языческому идолу, который не желал пить нектар иначе, как из черепов убитых». Но это все-таки прогресс, и после промышленного апокалипсиса, в день всеобщего примирения, он перестанет быть палаческим.
Но если пролетариат не может избежать ни революции, ни овладения средствами производства, сумеет ли он хотя бы воспользоваться ими к общему благу? Где гарантия, что внутри самого пролетариата не возникнет новых антагонистических сословий и классов? Гарантию дает Гегель. Пролетариат вынужден использовать свои богатства на общее благо потому, что он не просто пролетариат, а воплощение общего в его противопоставлении частному, то есть капитализму. Противоречие между капиталом и пролетариатом есть последняя стадия борьбы между единичным и общим, той борьбы, что лежит в основе исторической трагедии господства и рабства. По завершении начертанной Марксом схемы пролетариат вберет в себя все классы, оставив за рамками всего лишь жалкую горстку хозяев – всем известных «преступников», которых как раз и сметет революция. Кроме того, капитализм, доводя рабочего до крайней степени нищеты, постепенно освобождает его от всех характеристик, отличающих его от остальных людей. У пролетария нет ничего – ни собственности, ни морали, ни родины. Следовательно, он ни к чему не привязан – разве что к своему виду, голым и беспощадным представителем которого отныне является. Он утверждает все и вся – при условии самоутверждения. Но не потому, что пролетарии – боги, а как раз потому, что они низведены до бесчеловечного состояния. «Только пролетарии, полностью лишенные понятия о собственной личности, способны к подлинному самоутверждению».
Такова миссия пролетариата: из высшего унижения возродить высшее достоинство. В борьбе и муках он становится Христом-человеком, искупающим коллективный грех отчуждения. Вначале он многоликий носитель тотального отрицания, под конец – глашатай окончательного утверждения. «Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность». И еще: «Пролетариат может существовать… только во всемирно-историческом смысле… Коммунизм… вообще возможен лишь как «всемирно-историческое» существование». Но этот Христос одновременно и мститель. По Марксу, он является исполнителем приговора, который частная собственность выносит сама себе. «Ныне все дома мечены таинственным красным крестом. Судья – это история, исполнитель приговора – это пролетариат». Таким образом, все предопределено. Кризисы будут следовать за кризисами[76], бедственное положение пролетариев усугубляться, а их число – расти, пока не разразится всемирный кризис, в котором исчезнет мир менял, а история, пережив момент высшего насилия, перестанет быть насилием. Настанет окончательное царство.
Нетрудно понять, что этот фатализм мог (как это случилось с гегелевской философией) быть приведен к своего рода политическому квиетизму силами марксистов, например Каутского, который так же мало верил в способность пролетариата к революции, как в способность буржуазии ей воспрепятствовать. Даже Ленин, которого, напротив, должен был привлекать экстремистский аспект учения, в 1905 году в гневном тоне церковного проповедника писал: «Только реакционная мысль может искать спасения пролетариата в чем-то ином, кроме массированного развития капитализма». У Маркса природа экономики такова, что она развивается постепенно, без скачков, и не допускает прыжков через тот или иной этап. Совершенно неправомочно утверждать, что социалисты-реформисты сохранили по этому вопросу верность Марксу. Фатализм, напротив, исключает любые реформы, могущие смягчить катастрофизм эволюции и, как следствие, замедлить наступление неизбежного конца. Согласно этой логике, следовало с одобрением относиться ко всему, что усугубляло нищету рабочих. У рабочего надо отнять все – чтобы в один прекрасный день он все приобрел.
Маркс тем не менее чувствовал опасность подобного квиетизма. Нельзя надеяться, что власть попадет тебе в руки, – или эти надежды будут бесконечными. Наступает день, когда власть надо брать, и именно с этим днем связано отсутствие ясности, очевидное каждому читателю Маркса. Именно в этом вопросе он без конца противоречит сам себе. Он отмечал, что общество «исторически вынуждено пройти через диктатуру пролетариата». Но его характеристики этой диктатуры крайне противоречивы[77]. Он был уверен, что ясно и недвусмысленно приговорил государство к уничтожению, заявляя, что его существование неразрывно связано с существованием рабства. Но он возражал против справедливого замечания Бакунина, считавшего, что понятие временной диктатуры противоречит всем нашим познаниям о человеческой природе. Маркс действительно думал, что истинная диалектика стоит выше психологической правды. Что утверждала диалектика? Что ликвидация «государства имеет у коммунистов только тот смысл, что она является необходимым результатом отмены классов, вместе с которыми отпадает сама собой потребность в организованной силе одного класса для удержания в подчинении других классов». По этой священной формуле правление людей должно уступить место правлению вещей. Следовательно, диалектика в категоричной форме оправдывала существование пролетарского государства лишь на время, необходимое для уничтожения или интеграции класса буржуазии. Но, к сожалению, пророчество и фатализм допускали и иные толкования. Если есть уверенность, что новое царство настанет, какая разница, через сколько лет это произойдет? Для того, кто не верит в будущее, страдание не бывает временным. Но сто лет страданий – ничто с точки зрения того, кто утверждает, что на сто первом году будет воздвигнут новый град. В перспективе пророчества ничто не имеет значения. Что бы ни случилось, класс буржуазии исчезнет, и пролетариат установит всемирное царство человека, достигшего в силу самой логики развития промышленности вершин производительности. Разве имеет значение, что это произойдет через установление диктатуры и насилие? Кто в этом сияющем Иерусалиме чудесных машин вспомнит о стонах погубленных?
Следовательно, наступление золотого века, перенесенного на конец истории и в силу двойной привлекательности совпадающего с апокалипсисом, оправдывает все. Необходимо учесть колоссальные амбиции марксизма и дать оценку масштабу его проповеди, чтобы понять: подобная надежда пренебрегает проблемами, которые в ее свете представляются второстепенными. «Коммунизм как… подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства достигнутого развития возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, равен гуманизму… он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком… между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение». Это псевдонаучный язык. А по существу, в чем отличие вышеизложенного от мечтаний Фурье, пророчившего о «плодоносных пустынях, опресненных морях, чья вода отдает фиалками, о вечной весне»? О вечной весне человечества нам сообщают на языке энциклики. Чего может желать и на что может надеяться человек, лишенный Бога, если не на царство человеческое? Этим объясняется экстаз учеников. «В обществе без страха легко не думать о смерти», – заявляет один из них. Между тем – и в этом настоящее проклятие нашего общества, – страх смерти – это роскошь, гораздо ближе знакомая человеку праздному, нежели труженику, задавленному работой. Но любой социализм утопичен, и прежде всего научный. Утопия ставит на место Бога будущее. Она отождествляет будущее и мораль; единственной ценностью является то, что служит будущему. Вот почему она всегда основана на принуждении и авторитаризме[78]. Маркс как утопист ничем не отличается от своих чудовищных предшественников, а частью своего учения оправдывает своих последователей.
Разумеется, правы те комментаторы, которые подчеркивают этическую взыскательность, лежащую в основе марксизма[79]. Прежде чем перейти к вопросу о поражении марксизма, отметим, что именно она и составляет подлинное величие Маркса. Он поставил в центр своих рассуждений труд, его несправедливое угнетение и его глубокое достоинство. Он восстал против низведения труда до товара, а труженика – до объекта. Он напомнил привилегированным слоям, что их привилегии не даны им Богом, а собственность не является вечным правом. Он заставил мучиться угрызениями совести тех, кто, по его мнению, не имел права на мир в душе, и с невиданной глубиной разоблачил класс, преступление которого состояло не в том, что он захватил власть, а в том, что он использовал ее для создания общества пошлости, лишенного всякого благородства. Мы обязаны ему идеей, погрузившей нас, сегодняшних, в безнадежность – хотя эта безнадежность стоит дороже любой надежды, – о том, что труд, лишенный всяких прав, – это не жизнь, хотя он занимает все время жизни. Кто еще, несмотря на претензии нашего общества, способен спокойно спать, зная, что его пошлые удовольствия куплены ценой труда миллионов мертвых душ? Требуя для работника богатства, состоящего не в деньгах, а в досуге и творчестве, он, вопреки видимости, выступал за улучшение качества человеческой жизни. Он не желал – и мы на этом настаиваем, – чтобы от его имени бесконечно унижали человека. Одно-единственное его высказывание, в кои-то веки ясное и четкое, навсегда лишает его победивших учеников величия и человечности, свойственных ему: «Цель, нуждающуюся в неправедных средствах, нельзя считать праведной целью».
Здесь мы снова сталкиваемся с трагедией Ницше. Амбиции и пророчества благородны и универсальны. Но ограничительный характер учения и сведение всякой ценности к исторической сделали возможными самые экстремальные последствия. Маркс хотя бы верил, что конечные цели истории высокоморальны и рациональны. В этом и заключается его утопизм. Но утопия – и ему это было прекрасно известно – обречена обслуживать цинизм, неприемлемый для Маркса. Он разрушил всякую трансцендентность, а затем совершил переход от фактического к должному. Но долг всегда берет начало в факте. Требование справедливости приводит к несправедливости, если под ним не лежит этическое оправдание справедливости. А если этого нет, то однажды долгом станет преступление. Если добро и зло слиты во времени и неотличимы от событий, то больше нет хороших и дурных поступков, есть лишь поступки преждевременные или запоздалые. Кто, как не оппортунист, станет судить о своевременности того или иного поступка? Потом, утверждали ученики Маркса, вы станете судьями. Но жертвы не могут стать судьями – их больше нет в живых. Для жертвы единственной ценностью является настоящее, а единственным действием – бунт. Мессианизм просто обязан восставать против жертв. Возможно, Маркс этого и не желал, но мы должны рассмотреть вопрос о его ответственности за то, что он во имя революции оправдал кровавую борьбу против всех форм бунта.
Гегель гордо возвестил конец истории в 1807 году, сенсимонисты назвали революционные потрясения 1830 и 1848 годов последними. Конт умер в 1857-м, готовясь нести с кафедры человечеству, очнувшемуся наконец от заблуждений, позитивизм. В свою очередь, Маркс все с тем же слепым романтизмом проповедовал бесклассовое общество и разрешение исторической тайны. Впрочем, точной даты он, как человек более осторожный, не назначил. К сожалению, его пророчество описывало также ход истории вплоть до часа утоления всех желаний и сообщало тенденцию развития событий. Правда, события и факты забыли подстроиться под его теоретические выкладки, поэтому пришлось втискивать их туда силой. Но главная проблема в другом. Если пророчества выражают живые надежды миллионов людей, они не могут безнаказанно откладываться до бесконечности. Наступает срок, когда разочарование превращает терпеливую надежду в негодование, а та же цель, провозглашаемая с яростным упорством, требует достижения в еще более жесткой форме и ищет для этого иных путей.
В конце XIX – начале XX века революционное движение жило подобно первохристианам в ожидании конца света и Второго Пришествия пролетарского Христа. Известно, насколько в общинах первохристиан было сильно это чувство. Еще в конце IV века епископ римской провинции Африка высчитал, что миру осталось жить сто один год. По окончании этого срока наступит царство Божие, и надо успеть его заслужить. В I веке н. э.[80] этим чувством были охвачены все поголовно, что объясняет безразличие первохристиан к чисто богословским вопросам. Если Второе Пришествие близко, значит, надо думать не об изучении источников и не о догмах, а о том, как не утратить пыла веры. Вплоть до Климента и Тертуллиана, то есть на протяжении более ста лет, христианская литература игнорировала проблемы теологии и мало интересовалась Писанием. Но если Второе Пришествие откладывается, значит, надо жить дальше, руководствуясь наставлениями в вере. Так появляются молитвенные книги и катехизис. Евангельское Второе Пришествие отодвинулось на неопределенный срок, зато пришел апостол Павел, который дал верующим догму. Церковь облекла в плоть ту веру, что представляла собой чистое стремление к грядущему царству небесному. За какой-нибудь век пришлось организовать все, включая даже мученичество, свидетелями которого в миру станут монастырские ордена, и даже проповедь, которая впоследствии станет рядиться в платье инквизиции.
Сходное движение зародилось и после краха иллюзии о втором революционном пришествии. Цитируемые выше тексты Маркса дают представление о тех пылких надеждах, какими горели революционно настроенные умы. Несмотря на частичные поражения, эта вера продолжала расти вплоть до 1917 года, когда чаяния верующих почти осуществились. «Мы боремся за небесные врата», – восклицал К. Либкнехт. В 1917 году революционерам почудилось, что они и в самом деле достигли этих врат. Пророчество Розы Люксембург на глазах становилось реальностью. «Завтра революция распрямится во весь рост и с наводящим ужас грохотом протрубит во все свои трубы: я была, я есть, я буду». Восстание Спартака, казалось, приближает мир к окончательной революции, ведь, если верить самому Марксу, она должна начаться в России и затем перекинуться на Запад[81]. Действительно, после революции 1917 года небесные врата должна была открыть советская Германия. Но восстание Спартака было подавлено, всеобщая забастовка во Франции потерпела неудачу, итальянское революционное движение захлебнулось в крови. Тогда Либкнехт признал, что революционная ситуация пока не созрела: «Время еще не пришло». Но одновременно с этим – и тут мы можем наблюдать, как в результате поражения вера побежденных переходит в почти религиозный экстаз, – он пишет: «Грохот экономического развала, чьи первые раскаты уже приближаются, разбудит павших рабочих, трупы погибших борцов встанут как по зову трубы Страшного суда и потребуют отчет у тех, кто навеки обречен проклятью». Но Либкнехт и Роза Люксембург убиты, а Германия погружается в рабство. Русская революция остается в одиночестве, выживая вопреки собственной системе; до небесных врат еще далеко, зато ей предстоит организовать апокалипсис. Второе Пришествие снова откладывается. Вера не пошатнулась, но на нее навалилась куча проблем и печальных открытий, о которых у Маркса не сказано ни слова. Новая Церковь в очередной раз вступает в спор с Галилеем: чтобы сохранить веру, ей придется отрицать существование Солнца и унижать свободного человека.
Что же в этот момент говорит Галилей? В чем, как показал сам ход истории, ошиблось пророчество? Известно, что некоторое количество постулатов Маркса было опровергнуто прежде всего экономическим развитием современного мира. Если революция должна свершиться на пике двух параллельно идущих процессов – безграничной концентрации капитала и безграничного расширения пролетариата, – то никакой революции не будет и быть не может. И капитал, и пролетариат в равной мере подвели Маркса. Тенденция, отмеченная им в Англии XIX века, кое-где пошла в обратном направлении, а кое-где обросла дополнительными сложностями. Экономические кризисы, которые должны были участиться, напротив, стали наступать все реже: капитализм раскрыл тайны планирования и внес свой вклад в укрепление государственного молоха. С другой стороны, появилась масса акционерных обществ, и капитал, которому следовало концентрироваться в одних руках, породил новую категорию мелких собственников, менее всего заинтересованных в потворстве забастовщикам. Мелкие предприятия, как и предсказывал Маркс, во многих случаях разорились, не выдержав конкуренции, но усложнение производственных процессов вызвало к жизни множество небольших мануфактур, привязанных к крупным предприятиям. В 1938 году Форд заявил, что на него работает 5200 частных мастерских. С тех пор эта тенденция шла по нарастающей. Разумеется, Форд контролировал деятельность всех этих мастерских, что логично, но главное заключалось в том, что владевшие ими мелкие промышленники образовали промежуточный социальный слой, самим своим существованием усложнивший придуманную Марксом схему. Наконец, доказал свою полную несостоятельность закон о концентрации капитала в сельском хозяйстве – отрасли, которой Маркс не придавал большого значения. Эта лакуна оказалась очень серьезной. В некотором смысле история социализма нынешнего века может быть рассмотрена как борьба пролетарского движения против класса крестьян. В историческом плане она является продолжением начатой в XIX веке идеологической борьбы авторитарного социализма с анархическим, крестьянские и ремесленнические корни которого очевидны. Следовательно, хоть в распоряжении Маркса и имелся идеологический материал для анализа проблемы крестьянства, логика системы вынудила его им пренебречь. Это упрощение дорого обошлось кулакам, которые представляли собой пять миллионов исторических исключений, убийствами и депортацией в кратчайшие сроки втиснутых в рамки системы.
То же упрощенчество отвлекло внимание Маркса от феномена национализма – и это в век усиления националистических тенденций. Он полагал, что в результате торговли и обмена на фоне пролетаризации масс все барьеры между нациями падут. На самом деле под натиском национальных барьеров пал пролетарский идеал. Национальная борьба оказалась исторически ничуть не менее важной, чем борьба классов. Понятие нации не находит объяснения в рамках экономической теории, и система Маркса ее попросту не учла.
Со своей стороны, пролетариат тоже повел себя вразрез с экономическим учением. Первым делом сбылось опасение Маркса: в результате реформ и достижений профсоюзного движения повысился уровень жизни рабочих и улучшились условия их труда. Эти изменения были далеко не достаточными, чтобы решить проблему социального неравенства, но чудовищное во времена Маркса положение английских ткачей не только не ухудшилось, как он предсказывал, и не распространилось на другие отрасли промышленности, но, напротив, потихоньку перестало быть таковым. Впрочем, сегодня Марксу не на что было бы жаловаться, потому что еще одно его ошибочное пророчество восстановило равновесие. Опыт показал, что самые успешные революционные или профсоюзные акции всегда совершаются рабочей элитой, которой не грозит страх голодной смерти. Нищета и вырождение остались тем же, чем были до Маркса и чего он вопреки очевидности не желал признавать, – факторами порабощения, а не пробуждения революционного сознания. В 1933 году треть немецких рабочих оказалась без работы. Буржуазное общество было вынуждено их кормить, тем самым создавая одно из условий, необходимых, по мысли Маркса, для совершения революции. Но выяснилось, что ожидание подачек от государства отнюдь не формирует будущих революционеров. Вслед за навязанной привычкой возникли новые, не всегда навязанные, весьма успешно сведенные Гитлером в единую доктрину.
Наконец, не сбылся прогноз о безграничном расширении класса пролетариев. В условиях промышленного производства, которое должен поддерживать каждый марксист, существенно вырос средний класс[82] и даже появился новый социальный слой – слой техников. Дорогой Ленину идеал, согласно которому каждый инженер будет одновременно и разнорабочим, не выдержал столкновения с действительностью. Наука и техника настолько усложнились, что сегодня ни один человек не в состоянии овладеть всеми теоретическими и практическими основами той или иной профессии. Например, почти невозможно представить себе, чтобы современный физик досконально разбирался в современной биологии. Да даже в области физики он отнюдь не претендует на глубокое знание всех ветвей этой дисциплины. То же самое относится к технике. Как только производительность труда, рассматриваемая и буржуазными экономистами, и марксистами как благо, увеличилась несоизмеримо с тем, что было в прошлом, специализация труда, которую Маркс считал необязательной, приобрела неизбежный характер. Каждый рабочий выполняет какую-либо отдельную операцию и понятия не имеет об общем плане, составной частью которого является его труд. Одновременно складывается слой людей, занимающихся координацией работы остальных, и, в силу выполняемых ими функций, они начинают играть в обществе определяющую роль.
Бернхем назвал это время эрой технократов, но элементарная справедливость требует заметить, что Симона Вей еще 17 лет назад описала ее во вполне законченном виде[83] и воздержавшись от неприемлемых выводов, к каким приходит Бернхем. К двум традиционным формам угнетения, известным человечеству – с помощью оружия и с помощью денег, – Симона Вей добавляет третью – с помощью должности. «Можно устранить противоречие между покупателем и продавцом труда, – пишет она, – не устранив противоречия между теми, кто распоряжается машиной, и теми, кем распоряжается машина». Марксистское стремление к ликвидации унизительного противопоставления умственного труда ручному натолкнулось на барьер в виде производственных потребностей, которые в другом месте Маркс превозносил. Бесспорно, в «Капитале» Маркс говорит о важной роли «директора» при условии максимальной концентрации капитала, но он не думал, что эта концентрация сохранится при уничтожении частной собственности. Разделение труда и частная собственность, утверждал он, суть тождественные понятия. История доказала обратное. Идеальный строй, основанный на коллективной собственности, стремился к самоопределению через справедливость плюс электричество. В финале осталось электричество минус справедливость.
Наконец, до сих пор так и не осуществилась историческая миссия пролетариата, опровергнув еще одно пророчество Маркса. Крах Второго интернационала доказал, что пролетариата заботит не только его материальное положение и что вопреки знаменитой формуле у него таки есть отечество. В подавляющем большинстве пролетарии поддержали (или молча приняли) войну, став вольными или невольными соучастниками нацистских кошмаров своего времени. Маркс полагал, что, прежде чем добиться окончательной победы, рабочий класс приобретет юридические и политические познания. Его ошибка заключалась в том, что он думал, будто крайняя нищета, особенно нищета промышленных рабочих, приведет к росту их политической зрелости. Отметим, впрочем, что революционную активность масс затормозил разгром анархистской революции во время и после Парижской коммуны. Но марксизм без труда возглавил рабочее движение уже начиная с 1872 года, очевидно, благодаря масштабу своего распространения, но также и потому, что единственная социалистическая традиция, способная ему противостоять, была утоплена в крови: в числе восставших в 1871 году практически не было марксистов. Эта автоматическая чистка революции усилиями полицейских государств продолжается до наших дней. Чем дальше, тем больше судьба революции оказывалась в руках бюрократов и доктринеров, с одной стороны, и ослабленных дезориентированных масс – с другой. Если отправить на гильотину элиту революционеров и оставить в живых Талейрана, кто сумел бы противостоять Бонапарту? К историческим причинам добавились экономические. Чтобы понять, до какой степени морального истощения и безмолвного отчаяния способна довести рационализация труда, необходимо прочитать то, что пишет Симона Вей о положении заводских рабочих. Она абсолютно права, когда утверждает, что положение рабочих дважды бесчеловечно, потому что они лишены, во-первых, денег, а во-вторых, достоинства. Интересная, творческая работа, даже если за нее мало платят, не портит человеку жизнь. Промышленный социализм не сделал ничего существенного для улучшения положения рабочих, потому что он не коснулся самого принципа производства и организации труда, а, напротив, восторгался тем и другим. Он смог предложить труженику историческое оправдание, которое стоило не больше обещания умирающему от непосильного труда небесного блаженства; социализм не дал рабочему радости созидания. На этом уровне значение имеет не политическая форма общества, а символ веры технической цивилизации, от которой в равной мере зависят и капитализм, и социализм. Любое рассуждение, не ставящее во главу угла эту проблему, если и затрагивает вопрос о бедственном положении рабочего, то лишь попутно.
Под влиянием экономических сил, вызывавших восхищение Маркса, пролетариат отбросил прочь историческую миссию, порученную ему тем же Марксом. Мы легко простим ему эту ошибку, потому что, наблюдая оскотинивание правящих классов, любой человек, озабоченный будущим цивилизации, станет инстинктивно подыскивать ему замену в виде новой элиты. Но сама по себе эта попытка ничего не решает. Революционная буржуазия в 1789 году взяла власть потому, что эта власть ей уже принадлежала. В то время право, если воспользоваться выражением Жюля Моннеро, отставало от факта. Факт состоял в том, что буржуазия уже занимала командные посты и владела новой силой – деньгами. Другое дело – пролетариат, на стороне которого были только нищета и надежды, а буржуазия не давала ему вырваться из этой нищеты. Буржуазные классы оскотинились в результате производственного безумия и материальной мощи; впрочем, само это безумие было организовано таким образом, что не могло создать новые элиты[84]. Напротив, критика этой организации и развитие бунтарского сознания вполне могли выковать запасную элиту. По этому пути устремился только революционный синдикализм во главе с Пеллутье и Сорелем, поставивший своей целью формирование посредством повышения профессионального образования и культуры новых кадров, которых требовал и до сих пор требует бессовестный мир. Но такие вещи за один день не делаются, а новые хозяева уже появились, гораздо более заинтересованные в том, чтобы ради завтрашнего счастья воспользоваться сегодняшним несчастьем, чем в том, чтобы максимально улучшить страшную участь миллионов людей. Авторитарные социалисты сочли, что история движется слишком медленно и ее надо подтолкнуть, а для этого перепоручить пролетарскую миссию горстке доктринеров. Тем самым они первыми отреклись от этой миссии. Тем не менее она существует, но не в том узком смысле, какой придавал ей Маркс, а в том смысле, в каком у каждой группы людей, извлекающей из своего труда и своих страданий предмет для гордости и плодотворного развития, есть своя миссия. Но для того, чтобы она проявилась, надо было рискнуть и довериться свободе и непосредственным интересам рабочих. Авторитарный социализм, напротив, конфисковал эту живую свободу, предложив взамен свободу идеальную, но возможную лишь в далеком будущем. Тем самым он вольно или невольно укрепил систему порабощения, разработанную фабричным капитализмом. В результате действия обоих этих факторов у пролетариата на протяжении ста пятидесяти лет, если исключить время Парижской коммуны – последнего прибежища бунтарской революции, – не осталось иной исторической миссии, кроме миссии быть жертвой предательства. Пролетарии сражались и гибли, чтобы дать власть военным и интеллигентам, тоже будущим военным, которые их в свой черед поработили. Тем не менее в этой борьбе проявилось их достоинство, признаваемое всеми, кто разделял их надежды и скорби. Но это достоинство было завоевано против клана старых и новых хозяев. В тот самый миг, когда они пытаются использовать его в своих интересах, оно их отвергает. В некотором смысле оно предвещает их закат.
Таким образом, по крайней мере экономические пророчества Маркса были поставлены под сомнение самой действительностью. Верной в его экономических воззрениях оказалась модель общества, все более зависимого от производственного ритма. Но эту концепцию он, как представитель своего века, разделял с такими же восторженными буржуазными идеологами. Буржуазные иллюзии, касающиеся науки и технического прогресса, разделяемые авторитарными социалистами, породили цивилизацию укротителей машин, которые способны ценой конкуренции и подавления разделяться на враждующие блоки, но в экономическом плане подчиняются одним и тем же законам: концентрации капитала, рационализации труда и постоянному росту его производительности. Политическое различие, касающееся большего или меньшего всемогущества государства, важно, но может быть сглажено в результате экономического развития. Более серьезно выглядит различие этическое: формальная добродетель или исторический цинизм. Но в обеих вселенных господствует производственный императив, фактически превращающий ту и другую в единый мир[85].
В любом случае, если отрицать экономический императив невозможно[86], то его последствия оказались совершенно иными, чем предполагал Маркс. Экономически капитализм является угнетателем в силу феномена накопления. Он угнетает по самой своей природе, накапливает с целью укрепления своей природы, еще больше угнетает и еще больше накапливает. Маркс не видел иного выхода из этого адского круга, кроме революции. Накопление и после революции будет необходимо, но в самой слабой мере, лишь бы обеспечить социальные гарантии. Но индустриализация продолжается и после революции, когда становится очевидно, что накопление связано не с капитализмом, а с самой техникой, что машина призывает новую машину. Любой борющийся коллектив нуждается в накоплении и вовсе не склонен раздавать свои богатства. Он накапливает, чтобы укрепиться и нарастить мощь. Буржуазный или революционный, он откладывает справедливость на потом, а в настоящем думает исключительно о собственном могуществе. Но одно могущество противостоит другим могуществам. И тогда оно экипируется и вооружается – потому что экипируются и вооружаются остальные. Оно не прекращает и никогда не прекратит накапливать – разве что в тот день, когда завоюет весь мир. Но для этого ему придется вести войну. До настоящего времени пролетарий получает едва ли достаточно для простого выживания. Революция вынуждена, не считаясь с людскими затратами, создавать того промышленного и капиталистического посредника, который требуется ее собственной системе. Рента заменяется человеческим страданием. Рабство становится всеобщим, и небесные врата остаются закрытыми. Таков экономический закон общества, поклоняющегося культу производства, а реальность выглядит еще более кровавой, чем закон. Революция, оказавшись в тупике, куда ее загнали буржуазные враги и сторонники-нигилисты, обернулась рабством. Если не сменить принципы и направление движения, то у революции нет иного выхода, кроме рабских бунтов и их кровавого подавления или кошмарной надежды на атомное самоубийство. Воля к власти, нигилистическая борьба за господство и власть не просто смели марксистскую утопию. Она, в свою очередь, превратилась в исторический факт, предназначенный быть использованным, как и все прочие. Она мечтала покорить историю, но заблудилась в истории; она надеялась подчинить себе все средства, но сама стала средством, цинично используемым в самых пошлых и кровавых целях. Беспрерывное развитие производства не обрушило капиталистического строя в пользу революции. Оно обрушило как буржуазное, так и революционное общество в пользу идола с харей властителя.
Каким образом социализм, именовавший себя научным, мог потерпеть столь сокрушительное поражение при столкновении с фактами? Ответ прост: он не был научным. Напротив, его провал связан с двусмысленным методом, согласно которому он определял себя одновременно детерминистским и пророческим, диалектическим и догматическим. Если дух есть лишь отражение вещей, он не может опережать их в развитии, разве что гипотетически. Если теория определяется экономикой, она может дать описание истории производства, но не его будущего, которое остается предположением. Задача исторического материализма ограничивается критикой существующего общества; об обществе будущего он может, не нарушая принципов научности, лишь строить гипотезы. Кстати, не по этой ли причине главный труд Маркса называется «Капитал», а не «Революция»? Маркс и марксисты позволили себе пророчествовать о будущем и коммунизме в ущерб собственным постулатам и научному методу.
Их прогноз мог стать научным только при условии отказа от пророчеств в области абсолюта. Марксизм не является научной доктриной, он в лучшем случае наукообразен. Он обозначил тот глубокий разрыв между научным разумом как действенным инструментом исследования, мышления и даже бунта и историческим разумом, изобретенным немецкой идеологией, отрицавшей любые принципы. Исторический разум по самой своей функции не судит мир. Он ведет его, претендуя на роль судьи. Он и погружен в событие, и направляет его, выступая одновременно и с педагогической, и с завоевательной позиции. Впрочем, за этими загадочными описаниями скрывается самая простая действительность. Если человек сведен к истории, остается всего один выход – либо погрязнуть в шуме и ярости безумной истории, либо придать этой истории форму человеческого разума. Следовательно, история современного нигилизма – это не более чем длительная попытка насильно – силами человека или с помощью силы как таковой – придать истории утраченный порядок. В конце концов, этот псевдоразум отождествляется с хитростью и стратегией, пока не достигнет кульминации в идеологической империи. При чем же здесь наука? Ничто так не убедительно, как разум. Историю не творят с научной дотошностью; мало того, тот, кто в своем историческом поведении претендует на научную объективность, обречен на провал. Разум не проповедует, а если начинает проповедовать, то перестает быть разумом. Вот почему исторический разум – это иррациональный и романтический разум, иногда напоминающий систематизированное мышление одержимого, а иногда – словесный мистицизм.
Единственный подлинно научный аспект марксизма заключается в том, что он заранее отказывается от мифологии и выносит на повестку дня самые животрепещущие интересы людей. Но в этом отношении Маркс не более научен, чем Ларошфуко, и в том-то и дело, что он отвергает этот подход, едва начинает пророчествовать. Поэтому не приходится удивляться, что ради придания марксизму научности и поддержания этой фикции в век науки понадобилось заранее насадить марксизм в качестве науки методами террора. Научный прогресс после Маркса в общем и целом состоял в замене детерминизма и довольно грубого механицизма, свойственного его времени, вероятностным подходом. Маркс писал Энгельсу, что основу их общего учения составляет теория Дарвина. Поэтому, чтобы не навредить марксизму, следовало отрицать все биологические открытия, совершенные после Дарвина. Поскольку в результате этих открытий, в том числе открытия Де Фризом скачкообразных мутаций, в биологии появилось обратное детерминизму понятие случайности, пришлось поручить Лысенко призвать хромосомы к дисциплине и снова утвердить в науке примитивный детерминизм. Это, конечно, смехотворно. Но, если месье Омэ поставить во главе полиции, он перестанет быть смешным, и вот вам XX век. Ради этого XX век должен будет отвергнуть принцип неопределенности в физике, специальную теорию относительности, квантовую теорию[87] и вообще общую тенденцию развития современной науки. Сегодня марксизм может оставаться научным, только отрицая Гейзенберга, Бора, Эйнштейна и наиболее великих ученых нашего времени. В конце концов, в принципе, нацеленном на приведение научного разума на службу пророчеству, нет ничего мистического. Он давно известен под именем авторитаризма; именно им руководствовались церкви, пытаясь поработить истинный разум силами мертвой веры, а свободу ума – поддержкой временной власти[88].
В конечном итоге от пророчества Маркса, спорного по двум основаниям – экономическому и научному, – осталось только страстное провозвестие некоего события, которое должно случиться через много-много лет. Марксисты отговаривались тем – больше было нечем, – что сроки оказались длиннее, чем задумывалось, что надо дождаться последнего дня, хотя неизвестно, когда он наступит, и тогда все исполнится и все жертвы будут оправданны. Другими словами, мы попали в чистилище и слышим уверения, что ада точно не будет. Но тогда возникает проблема иного порядка. Если для того, чтобы в ходе экономического развития, по определению благоприятного, возникло бесклассовое общество, достаточно борьбы одного-двух поколений, то для того, кто борется, это приемлемая жертва: будущее имеет для него вполне конкретный облик, например его внука. Но, если жертвы многих поколений оказалось мало и теперь мы вступаем в бесконечный период всемирной борьбы, тысячу раз более разрушительной, тогда для того, чтобы согласиться умирать и убивать, нужна вера. Просто эта новая вера имеет под собой не больше рациональных оснований, чем предыдущие.
В самом деле, можно ли представить себе конец истории? Маркс не стал повторять терминологию Гегеля. Он довольно туманно объяснял, что коммунизм – это всего лишь необходимая форма будущего, но не все будущее. Но тогда одно из двух: либо коммунизм не знаменует конца истории противоречий и страданий, и в этом случае непонятно, чем оправдать такое количество усилий и жертв; либо он его знаменует, и в этом случае продолжение истории может быть только движением к совершенному обществу. И тут в якобы научное описание произвольно вводится понятие мистического толка. Окончательное исчезновение политической экономии – это любимая тема Маркса и Энгельса – означает окончание всяких страданий. Действительно, экономика на всем протяжении истории порождает страдания и горести, и они исчезнут вместе с ней. Мы в Эдеме.
Невозможно найти решение проблемы, заявляя, что речь идет не о конце истории, а о прыжке в другую историю. Но мы можем вообразить себе эту другую историю только по образу и подобию нашей собственной: для человека обе эти истории суть одно. Но и другая история ставит перед нами ту же дилемму. Либо она не приводит к разрешению всех противоречий, и мы страдаем, умираем и убиваем практически ни за что. Либо она разрешает противоречия и завершает нашу историю. На этой стадии марксизм находит себе оправдание созданием идеального града.
Но в чем смысл существования этого града? В сакральной вселенной смысл есть – надо только принять религиозный постулат. Мир был сотворен; он конечен; Адам покинул Эдем; человечество должно в него вернуться. Но в исторической вселенной, при условии, что мы принимаем диалектический постулат, смысла нет. Правильно понятая диалектика утверждает, что движение не может и не должно останавливаться[89]. Антагонистические факторы той или иной исторической ситуации сначала взаимно отрицаются, а затем преодолевают отрицание путем нового синтеза. Но нет никаких оснований считать, что этот новый синтез будет высшим по отношению к предыдущим. Вернее говоря, нет оснований считать так, если только мы не введем в диалектику произвольный термин, то есть некое оценочное суждение, заимствованное извне. Если бесклассовое общество означает конец истории, то тогда капиталистическое общество является высшим по отношению к феодальному – ровно в той мере, в какой оно приближает наступление бесклассового общества. Но если мы принимаем постулат диалектики, мы должны принимать его целиком. Так же как на смену сословному обществу пришло общество без сословий, но с классами, на смену классовому обществу должно прийти общество без классов, но движимое каким-то новым антагонизмом, пока не определенным. Движение, не имеющее начала, не может иметь и конца. «Если социализм, – говорит эссеист-анархист[90], – это вечное становление, то его средства суть его цель». Вот именно. У него нет конечной цели, есть только средства, не гарантированные ничем, кроме ценности, чуждой становлению. В этом смысле справедливо замечание, что диалектика не является и не может быть революционной. С нашей точки зрения, она есть чистый нигилизм, то есть движение, отрицающее все, что не является ею самой.
Следовательно, у нас нет никаких оснований вообразить себе в этой вселенной конец истории. А ведь он – единственное оправдание тех жертв, которых от человечества требует марксизм. Но у него нет иного рационального основания, кроме логической ошибки, которая заключается в том, что в историю как в единое и самодостаточное царство вводится чуждая ценность. Поскольку одновременно эта ценность чужда и морали, то она в собственном смысле слова не является ценностью, на которой можно строить свое поведение, а является умозрительной догмой, принимаемой от отчаяния мыслью, задыхающейся от одиночества или нигилизма или навязанной теми, кто извлекает из этой догмы выгоду. Конец истории не есть образцовая ценность, ценность совершенства. Это принцип произвола и террора.
Маркс признавал, что все случившиеся до него революции потерпели крах. Но он полагал, что та революция, провозвестником которой он выступил, одержит окончательную победу. До сих пор рабочее движение существовало, опираясь на это утверждение, постоянно опровергаемое фактами, и теперь настало время спокойно разоблачить эту ложь. По мере того как Второе Пришествие откладывалось все дальше, утверждение конечного царства за неимением разумных оснований превращалось в символ веры. Сегодня, вопреки Марксу, единственная ценность марксистского мира состоит в догме, навязанной целой идеологической империи. Идея конечного царства используется, так же как идея вечной морали или царства небесного, в целях общественной мистификации. Эли Галеви заявлял, что он не в состоянии сказать, к чему приведет социализм – к всемирной швейцарской республике или к европейскому цезаризму. Сегодня мы лучше осведомлены. Пророчества Ницше оправдались, по крайней мере в этом вопросе. Современный марксизм вопреки самому себе и в силу неопровержимой логики обернулся интеллектуальным цезаризмом, который мы наконец обязаны описать. Последний представитель борьбы справедливости против благодати, он, сам того не желая, берет на себя роль борца за справедливость против правды. Как жить без благодати – этот вопрос занимал умы в XIX веке. С опорой на справедливость, отвечали на него те, кто не желал принимать абсолютный нигилизм. Народам, разуверившимся в царстве небесном, они обещали наступление царствия человеческого. Проповедь града человеческого крепла вплоть до конца XIX века, когда она превратилась в чистую фантазию и поставила научные методы на службу утопии. Но царство все не наступало, чудовищные войны разорили старинные земли, городские стены окропились кровью восставших, а всеобщая справедливость нисколько не приблизилась. Вопрос XX века, на который террористы 1905 года ответили собственной гибелью, вопрос, раздирающий современный мир, понемногу обрел четкую формулировку: как жить без благодати и без справедливости?
На этот вопрос ответил не бунт, а один лишь нигилизм. До настоящего времени был слышен только его голос, повторявший формулу бунтарей-романтиков: «Ярость». Историческая ярость именуется властью. Воля к власти вытеснила волю к справедливости, вначале притворившись, что они суть одно, а потом отбросив ее куда-то в конец истории, в ожидании тех времен, когда на земле уже нечего будет покорять. Тогда идеология восторжествовала над экономикой: история русского коммунизма стала разоблачением его принципов. В конце этого долгого пути мы обнаруживаем метафизический бунт, который на сей раз продвигается вперед, бряцая оружием и повинуясь приказам, но забыв о своих настоящих принципах. Он топит свое одиночество в гуще вооруженных толп, маскируя свои отрицания упорной схоластикой, по-прежнему обращенной в будущее, отныне ставшее ему единственным богом, отделенным от него еще не покоренными народами и еще не завоеванными континентами. Действуя во имя единственного принципа и оправдываясь царством человеческим как алиби, он уже начал строить на Востоке Европы свой укрепленный лагерь, противостоящий остальным укрепленным лагерям.
Маркс не предполагал столь чудовищного апофеоза, как, впрочем, и Ленин, который тем не менее сделал решающий шаг на пути к милитаризованной империи. Прекрасный стратег и посредственный философ, он выдвинул на первый план вопрос захвата власти. Сразу же отметим: рассуждать о том, что Ленин был якобинцем, – большое заблуждение. Из всех его убеждений якобинской была только идея о создании партии агитаторов и революционеров. Якобинцы верили в принципы и добродетель: столкнувшись с необходимостью их отрицания, они предпочли смерть. Ленин верил только в революцию и в добродетель эффективности. «Надо уметь… пойти на все и всякие жертвы даже – в случае необходимости, – пойти на всяческие уловки, хитрости, нелегальные приемы, умолчания, сокрытия правды, лишь бы проникнуть в профсоюзы… вести в них, во что бы то ни стало, коммунистическую работу». Борьба против формальной морали, начатая Гегелем и Марксом, у него превращается в критику неэффективного революционного поведения. Это движение вело к Империи.
Если взять две работы, отметившие начало[91] и конец[92] его деятельности агитатора, то нельзя не поразиться постоянству его беспощадной борьбы против сентиментальных форм революционной активности. Он стремился изгнать из революции мораль именно потому, что был убежден: революционная власть устанавливается не на основе десяти заповедей. Когда он после первых попыток появляется на исторической сцене, где ему предстояло сыграть столь значительную роль, и с такой естественной свободой принимает мир таким, каким его сотворили идеология и экономика предшествующего века, он производит впечатление человека Нового времени. Равнодушный к любым опасениям, ностальгии и морали, он садится за руль, выбирает наилучший режим работы двигателя и сам решает, какая добродетель годится для водителя, а какая нет. Поначалу он движется немного на ощупь и колеблется относительно того, должна ли Россия пройти через стадию промышленного капитализма. Но эти сомнения означают неуверенность в возможности революции в России. Он русский человек, и его задача – совершить русскую революцию. Он выкидывает за борт экономический фатализм и берется за дело. В 1902 году он недвусмысленно заявляет, что рабочие не способны самостоятельно выработать независимую идеологию. Он отрицает стихийный порыв масс. Социалистическое учение нуждается в научной базе, дать которую могут только интеллектуалы. Когда он заявляет о необходимости стирания граней между рабочими и интеллигенцией, это означает, что не обязательно быть пролетарием, чтобы лучше самого пролетария понимать интересы пролетариата. Поэтому он одобряет Лассаля, яростно боровшегося против стихийной активности масс. «Теория, – настаивает он, – должна подчинять себе стихийность»[93]. Иначе говоря, революция нуждается в вождях, точнее, в вождях-теоретиках.
Он сражается одновременно с реформизмом, снижающим революционный тонус, и с терроризмом[94] как явлением единичным и потому малоэффективным. Революция должна быть не столько экономической или сентиментальной, сколько военной. Пока она не свершилась, революционная деятельность сводится к стратегии. Самодержавие – это враг, его главную силу составляет полиция, то есть профессиональный корпус политических бойцов. Вывод из этого прост: «Борьба с политической полицией требует особых качеств, требует революционеров по профессии». У революции должна быть своя профессиональная армия, а остальную массу можно будет в нужный день призвать присоединиться к перевороту. Армия агитаторов должна быть организована раньше, чем организуется масса. По выражению Ленина, это будет агентурная сеть, то есть провозвестник господства тайного общества и монашеского ордена, состоящего из реалистов-революционеров: «Мы – младотурки революции, с капелькой иезуитства вдобавок». С этого момента у пролетариата больше нет миссии. Он всего лишь мощное, хотя не единственное средство в руках революционных аскетов[95].
Из проблемы захвата власти вытекает проблема государства. Посвященная этому работа «Государство и революция» (1917) – самое любопытное и самое противоречивое из сочинений Ленина. В ней автор использует свою излюбленную методику – ссылку на авторитеты. Цитируя Маркса и Энгельса, он начинает с протеста против любого реформизма, который якобы пытается использовать в своих целях буржуазное государство, являющееся институтом подавления одним классом другого. Буржуазное государство зиждется на полиции и армии, поскольку прежде всего является инструментом подавления. В нем отражается одновременно и непримиримый классовый антагонизм, и насильственное ослабление этого антагонизма. Эта фактическая власть заслуживает только презрения. «Даже глава военной власти цивилизованного государства мог бы позавидовать старшине клана, пользующемуся «не из-под палки приобретенным уважением» общества». Впрочем, еще Энгельс твердо установил, что понятие государства несовместимо с понятием свободного общества. «Классы исчезнут так же неизбежно, как неизбежно они в прошлом возникли. С исчезновением классов исчезнет неизбежно государство. Общество, которое по-новому организует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, отправит всю государственную машину туда, где ей будет тогда настоящее место: в музей древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором».
По-видимому, здесь и кроется объяснение того, что невнимательные читатели увидели в «Государстве и революции» анархистские тенденции и разжалобились по поводу уникальной судьбы столь сурового для армии, полиции, палки и бюрократии учения. Но чтобы понять взгляды Ленина, надо помнить, что он всегда рассуждает в терминах стратегии. Если он с такой энергией защищает тезис Энгельса об исчезновении буржуазного государства, то делает это потому, что пытается, с одной стороны, противостоять чистому «экономизму» Плеханова или Каутского, а с другой – доказать, что правительство Керенского – это буржуазное правительство, подлежащее уничтожению. Кстати, ровно через месяц он его и уничтожит.
Кроме того, следовало дать ответ его оппонентам, указывая, что революция тоже будет нуждаться в аппарате управления и подавления. Здесь он снова прибегает к опоре на авторитет Маркса и Энгельса, доказывая, что пролетарское государство организовано не так, как другие, что это государство по определению находится в состоянии постоянного отмирания. «С того времени, как не будет ни одного общественного класса, который надо бы было держать в подавлении… не будет и надобности… в государстве. Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества – взятие во владение средств производства от имени общества, – является в то же время последним самостоятельным актом его как государства… Вместо правительства управленческими полномочиями теперь обладают вещи. Государство не «отменяется», оно отмирает». Вначале пролетариат уничтожает буржуазное государство. Затем, но только затем рассасывается пролетарское государство. Диктатура пролетариата необходима, чтобы: 1) подавить или уничтожить остатки буржуазного класса; 2) осуществить обобществление средств производства. Как только будут решены эти две задачи, оно тут же начнет отмирать.
Таким образом, Ленин исходит из четкого и ясного принципа, согласно которому государство отмирает, как только произошло обобществление средств производства и уничтожение эксплуататорского класса. Но в той же самой работе он приходит к выводу о законности сохранения, причем на неопределенный срок, диктатуры революционной фракции над остальной частью народа и после обобществления средств производства. Памфлет, постоянно ссылающийся на опыт Коммуны, абсолютно во всем противоречит федералистским и антиавторитарным идеям, породившим Коммуну; кроме того, он также противоречит оптимистическому описанию, данному Марксом и Энгельсом. Причина тому проста: Ленин не забыл, что Коммуна проиграла. Что касается способов столь удивительной аргументации, то они еще проще: как только революция встречается с какой-либо новой трудностью, государству, описанному Марксом, добавляется очередная дополнительная характеристика. Действительно, через каких-нибудь десять страниц Ленин без всякого перехода утверждает, что власть необходима для подавления эксплуататоров, а также «для руководства громадной массой населения, крестьянством, мелкой буржуазией, полупролетариями в деле «налаживания» социалистического хозяйства». Разворот очевиден: временное государство Маркса и Энгельса получает новую миссию, обещающую ему долгую жизнь. Здесь уже заметно противоречие сталинского режима с его собственной официальной философией. Либо этот режим построил социалистическое бесклассовое общество и сохранение безупречно действующего аппарата подавления не находит себе оправдания в рамках марксистского учения. Либо он его не построил, но тогда понятно, что марксистское учение ложно, в частности, обобществление средств производства не ведет к исчезновению классов. Режим вынужден определиться в своем отношении к официальному учению: признать, либо что оно несостоятельно, либо что он его предал. В действительности в России с помощью Ленина восторжествовал не Маркс, а – вслед за Нечаевым и Ткачевым – изобретатель государственного социализма Лассаль. Начиная с этого история внутрипартийной борьбы Ленина и Сталина будет сведена к борьбе рабочей демократии против военно-бюрократической диктатуры, или справедливости против эффективности.
В какой-то момент могло показаться, что Ленин попытается найти некий компромиссный вариант, так как он с похвалой отзывался о мерах, предпринятых Коммуной: выборности чиновников, возможности их отзыва, оплате их труда на уровне зарплат рабочих, замене производственной бюрократии на прямое рабочее управление. Мы видим даже Ленина-федералиста, одобряющего образование коммун и их представительство. Но скоро понимаем, что Ленин превозносит этот федерализм только потому, что он означает уничтожение парламентаризма. Ленин вопреки всякой исторической правде называет его централизмом и мгновенно смещает акцент на идею пролетарской диктатуры, упрекая анархистов в непримиримости к государству. Здесь с опорой на Энгельса появляется новое утверждение, оправдывающее сохранение диктатуры пролетариата после обобществления, исчезновения класса буржуазии и даже наконец-то успешно осуществленного управления массами. Отныне время удержания власти сдвигается до пределов, определяемых условиями производства. Например, окончательное отмирание государства должно совпасть с моментом, когда все без исключения будут обеспечены бесплатным жильем. Это высший идеал коммунизма: каждому по потребностям. Но до тех пор государство сохранится.
Какова будет скорость развития общества до высшей фазы коммунизма, при которой каждый получит по своим потребностям? «Этого мы не знаем и знать не можем… ибо материала для решения таких вопросов нет». Для вящей ясности Ленин все так же произвольно добавляет: обещать, «что высшая фаза развития коммунизма наступит, ни одному социалисту в голову не приходило». Можно сказать, что в этой точке происходит окончательная гибель свободы. Сначала происходит подмена понятия царства трудящихся масс и пролетарской революции идее революции, осуществляемой и руководимой профессиональными агентами. Затем непримиримая критика государства совмещается с необходимостью, пусть временной, диктатуры пролетариата в лице его вождей. Наконец, нам сообщают, что срок существования этого временного государства определить невозможно; мало того, никто и не думал обещать, что этот срок когда-нибудь наступит. После этого нечего удивляться разгрому независимых Советов, предательству Махно и подавлению партией Кронштадтского мятежа.
Разумеется, многие утверждения Ленина как ярого поборника справедливости можно противопоставить сталинскому режиму, в первую очередь идею отмирания государства. Даже если допустить, что пролетарское государство исчезнет еще не скоро, оно, согласно учению, должно тем не менее – если оно продолжает называться пролетарским – демонстрировать знаки исчезновения и постепенно утрачивать функцию подавления. Не подлежит сомнению, что Ленин верил в неизбежность подобного развития, но события показали, что он ошибался. Пролетарское государство существует уже более тридцати лет, но не демонстрирует никаких признаков прогрессирующей анемии. Напротив, мы отмечаем его продолжающийся расцвет. Впрочем, два года спустя на конференции в Свердловском университете Ленин под давлением внешних и внутренних событий даст одно уточнение, позволяющее сделать вывод о бесконечности сохранения пролетарского сверхгосударства. «Этой машиной или дубиной [государством] мы разгромим всякую эксплуатацию, и когда на свете не останется возможности эксплуатировать, не останется владельцев земли, владельцев фабрик, не будет так, что одни пресыщаются, а другие голодают, – лишь тогда, когда возможностей к этому не останется, мы эту машину отдадим на слом. Тогда не будет государства, не будет эксплуатации». Таким образом, пока на всей земле, а не только в данном обществе останется хоть один угнетенный или один собственник, государство будет сохраняться. Оно будет вынуждено постоянно укрепляться, чтобы постепенно уничтожать в мире несправедливость – несправедливые правительства, неисправимо буржуазные нации, слепые народы, не понимающие собственных интересов. И вот когда на окончательно покоренной и очищенной от противников земле последняя несправедливость будет утоплена в крови праведников и неправедников, тогда государство, достигшее предела власти, этот чудовищный идол, поглотивший целый мир, покорно растворится в безмолвном Граде справедливости.
Вместе с Лениным и под неизбежным давлением империалистического противника зарождается империализм справедливости. Но империализм, даже основанный на справедливости, имеет всего одну цель – покорение мира, в противном случае он обречен. До тех пор у него нет иных способов, кроме несправедливости. Отныне учение окончательно отождествляется с пророчеством. Ради далекой справедливости оно узаконивает несправедливость на всем протяжении истории и превращается в ту самую мистификацию, которую Ленин ненавидел больше всего на свете. Оно заставляет смириться с несправедливостью, преступлением и ложью, взамен обещая чудо. Еще больше производства, беспрерывная работа, бесконечные страдания, непрекращающаяся война – и наконец настанет миг, когда всеобщее рабство тотальной империи волшебным образом преобразуется в свою противоположность: свободную праздность внутри всемирной республики. Теперь псевдореволюционная мистификация получила свое выражение в отточенной формулировке: ради завоевания Империи необходимо убить всякую свободу, и тогда в один прекрасный день Империя обернется свободой. В этом случае путь к единству лежит через тоталитарность.
На самом деле тотальность есть не что иное, как давняя мечта о единстве, равно свойственная верующим и бунтарям, но взятая в ее горизонтальной проекции на землю без Бога. Отказ от какой бы то ни было ценности равнозначен отказу от бунта и смирению перед Империей и рабством. Критика формальных ценностей не могла не затронуть идеи свободы. Стоило признать невозможность появления в результате одного только бунта свободного индивидуума, о котором мечтали романтики, как пришлось включить в исторический процесс и свободу. Свобода обернулась борьбой, она есть, пока продолжается борьба. Отождествленная с динамикой истории, она не сможет воспользоваться собой же, пока история не остановится и не будет создан Всемирный Град. До тех пор каждая из ее побед будет оспорена и выхолощена. Немецкий народ освобождается от угнетателей-союзников, но ценой свободы каждого немца. Отдельные индивидуумы в тоталитарном обществе не свободны, хотя коллективный человек свободен. В конце концов, когда Империя освободит весь род человеческий, свобода воцарится над стадами рабов, которые будут свободны, по крайней мере от Бога и вообще от любой трансцендентности. Это яркий пример чуда диалектики – перехода количества в качество: мы охотно называем свободой тотальное рабство. Впрочем, как и в других примерах, приводимых Гегелем и Марксом, не существует никакой объективной трансформации, есть лишь субъективная смена наименования. Чудес не бывает. Если единственная надежда нигилизма заключается в том, чтобы миллионы рабов в один прекрасный день смогли образовать освобожденное навсегда человечество, то история есть не более чем безнадежная мечта. Историческая мысль должна была освободить человека от покорности Богу, но это освобождение требует от него абсолютного подчинения будущности. Если раньше приникали к алтарю – теперь обращаются к бессменной партии. Вот почему эпоха, дерзко именующая себя бунтарской, на деле предлагает выбор из разных видов конформизма. Подлинная страсть XX века – это закрепощение.
Но и общей свободы добиться ничуть не легче, чем свободы индивидуальной. Чтобы обеспечить господство человека над миром, необходимо отсечь от мира и человека все, что не подчинено Империи, все, что вырывается за рамки количественного анализа, и процесс этот бесконечен. Он распространяется на пространство, время и людей, то есть на все три измерения истории. Империя – это одновременно война, обскурантизм и тирания, отчаянно вопящая, что она есть братство, истина и свобода: к этому она принуждается постулатами своей внутренней логики. Наверное, в сегодняшней России и даже в ее коммунизме есть какая-то правда, отрицающая сталинскую идеологию. Но эта идеология обладает собственной логикой, которую мы должны вычленить и показать, если мы хотим, чтобы революционный дух избежал окончательного краха.
Циничная интервенция западных армий во время советской революции показала русским революционерам, помимо всего прочего, что война и национализм столь же реальны, как и классовая борьба. За неимением международной пролетарской солидарности, которая должна срабатывать автоматически, ни одна революция в отдельно взятой стране не могла рассчитывать на победу, пока не сложится новый международный порядок. Начиная с этого времени пришлось признать, что построение Всемирного Града возможно лишь при двух условиях. Либо революции происходят практически одновременно во всех крупных странах, либо в результате войны гибнут буржуазные нации: или перманентная революция, или перманентная война. Как известно, первая точка зрения чуть было не победила. Наивысшей степени революционные надежды достигли в Германии, Италии и Франции. Но подавление этих революций и последующее укрепление капиталистического строя сделали войну реальностью революции. Философия века Просвещения закончилась введением в Европе комендантского часа. В силу исторической логики и логики учения Всемирный Град, который должен был возникнуть в результате стихийного восстания униженных и оскорбленных, постепенно оказался поглощен Империей, навязанной силовыми методами. Энгельс, поддержанный Марксом, холодно соглашался с подобной перспективой, когда в ответ на бакунинское «Воззвание к славянам» писал: «Ближайшая мировая война сметет с лица земли не только реакционные классы и династии, но и целые реакционные нации. Это тоже составляет часть прогресса». По мысли Энгельса, этот прогресс должен был смести с лица земли царскую Россию. Сегодня русская нация перевернула направление прогресса. Война, как холодная, так и горячая, состоит на службе у мировой империи. Но революция, уже имперская, заходит в тупик. Если она не отказывается от своих ложных принципов ради возвращения к истокам бунта, она просто означает сохранение на несколько поколений, вплоть до стихийного разложения капитализма, тотальной диктатуры над сотнями миллионов человек; если же она хочет ускорить возникновение Всемирного Града человеческого, она означает атомную войну, которой не желает и после которой, впрочем, любой город сможет воссиять разве что на руинах. Мировая революция, согласно закону той самой истории, которую она неосторожно обожествила, обречена на полицейщину или бомбу. Вместе с тем она впадает в дополнительное противоречие. Принесение в жертву морали и добродетели, согласие на использование любых средств при постоянном оправдании конечной целью возможны, только если вероятность достижения цели не выходит за рамки разумного. Вооруженный мир в силу бесконечного сохранения диктатуры предполагает бесконечное отрицание этой цели. Кроме того, опасность войны делает вероятность осуществления этой цели ничтожно малой. Расширение Империи на все мировое пространство есть неизбежная необходимость революции XX века. Но эта необходимость ставит ее перед последней дилеммой: выковать себе новые принципы или отказаться от справедливости и мира, к окончательному господству которых она стремилась.
Пока завоевано еще не все пространство, Империя вынуждена стремиться к господству над временем. Отрицая всякую устойчивую истину, она доходит до отрицания самой низкой формы истины – исторической. Она переносит революцию, пока не свершившуюся в мировом масштабе, в прошлое, которое упорно отрицает. В этом она по-своему логична. Всякая связь между прошлым и будущим, не являющаяся чисто экономической, предполагает наличие некоей константы, которая в свою очередь отсылает нас к человеческой природе. Глубинная связь между цивилизациями, установленная Марксом как человеком высокой культуры, таила в себе опасность выплеснуться за рамки его концепции и выявить некую естественную преемственность, более широкую, чем экономическая. Постепенно русский коммунизм оказался перед необходимостью рубить за собой мосты и переносить решения, основанные на этой преемственности, куда-то в будущее. Отрицание гениальности еретиков (при том, что почти все гении – еретики), достижений цивилизации и искусства в той мере, в какой оно не вписывается в исторический процесс, отказ от живых традиций постепенно загоняют современный марксизм во все более узкие рамки. Ему уже недостаточно отрицать или замалчивать те события мировой истории, которые несовместимы с его учением, и игнорировать достижения современной науки. Ему приходится переписывать историю, даже недавнюю и прекрасно изученную, например историю партии и революции. «Правда» каждый год, если не каждый месяц, правит сама себя, ретушируя официальную историю. Произведения Ленина подвергаются цензуре, труды Маркса не издаются вовсе. Здесь уже не годится даже сравнение с религиозным обскурантизмом. Церковь никогда не доходила до того, чтобы сначала заявлять, что Бог явлен в двух лицах, потом – что в четырех или в трех, а затем снова – что все-таки в двух. Свойственное нашему времени ускорение затронуло и фабрикацию правды, которая становится все более призрачной. Как в народной сказке, где ремесленники целого города ткали пустоту, чтобы сшить королю платье, тысячи человек, избравшие себе столь странную профессию, ежедневно творят пустую историю, чтобы в тот же вечер ее опровергнуть; приходится ждать, пока детский голос вдруг не объявит вслух, что король голый. Этот тихий бунтарский голос скажет то, что все и так видят: что революция, ради своего сохранения обрекшая себя на отрицание своего всемирного предназначения или ради всемирного господства предавшая самое себя, покоится на ложных принципах.
Но пока эти принципы продолжают править миллионами людей. Мечта об Империи, сдерживаемая реальностью времени и пространства, находит себе утоление, пожирая людей. Человек враждебен Империи не просто как индивидуум – тогда хватило бы традиционного террора. Он враждебен ей в той мере, в какой человеческая природа до сих пор никогда не умещалась в рамки одной только истории, в ней всегда было нечто большее, ускользавшее от истории. Империя зиждется на одном отрицании и одном утверждении: утверждении о безграничной податливости человека и отрицании человеческой природы. Методы пропаганды служат для измерения этой податливости и пытаются совместить рефлексию и условный рефлекс. Они позволяют подписать пакт с тем, кого на протяжении многих лет называли смертельным врагом. Более того, они позволяют вывернуть наизнанку полученный таким образом психологический эффект и снова поднять целый народ против того же самого врага. Этот опыт еще не завершен, но принцип его действия вполне логичен. Если никакой человеческой природы не существует, значит, человеческая податливость действительно безгранична. Политический реализм в этом случае есть не более чем романтизм без тормозов, романтизм эффективности.
Мы объясняем это тем, что русский марксизм целиком и полностью отвергает мир иррационального, хотя умеет им пользоваться. Иррациональное может служить Империи, а может и вредить. Иррациональное не поддается точному подсчету, но в Империи может царить только точный подсчет. Человек есть всего лишь объект воздействия на него неких сил, которые можно точно взвесить. Неосторожные марксисты пытались, например, примирить свое учение с теорией Фрейда. Им показали – и очень быстро, – что они не правы. Фрейд – еретик и «мелкобуржуазный» мыслитель, потому что он открыл бессознательное и утверждал, что оно по меньшей мере столь же реально, как и сверх-я, то есть социальное «я». Бессознательное может объяснить оригинальность человеческой природы в ее противопоставлении историческому «я». Напротив, человек должен быть сведен к социальному и рациональному «я», поддающемуся подсчету. Поэтому потребовалось поработить не только жизнь каждого человека, но и самое иррациональное и переживаемое в одиночку событие, ожидание которого сопровождает человека всю его жизнь. Империя в своем судорожном порыве к установлению окончательного царства пытается захватить и смерть.
Можно поработить живого человека и низвести его до состояния исторической вещи. Но если, отказываясь это признавать, он готов умереть, то тем самым он утверждает человеческую природу, меняющую порядок вещей. Вот почему человека можно обвинить и убить на виду у всего мира только в том случае, если он признает, что заслужил смерть, которая отвечает интересам Империи вещей. Умирать следует обесчещенным, то есть вообще перестать быть – как в жизни, так и в смерти. В последнем случае человек не просто умирает – он исчезает. Точно так же, если осужденный несет наказание, это наказание таит в себе безмолвный протест, в результате которого в тотальности появляется трещина. Но здесь речь идет не о наказании виновного, а о помещении его в тотальность в качестве элемента имперской машины. Он превращается в винтик, столь необходимый производству, и в конце концов его используют для производства не потому, что он виновен, а объявляют виновным потому, что производство в нем нуждается. Русская система лагерей действительно осуществила диалектический переход от правления людей к правлению вещей, только перепутала личность и вещь.
Даже враг должен участвовать в общем деле. За пределами Империи никакого спасения нет. Это Империя дружбы – или будущей дружбы. Но и дружба эта – дружба вещей, ибо нельзя предпочесть друга Империи. Дружба между людьми – и другого определения у этого понятия нет – это особая, до гробовой доски солидарность, выступающая против всего, что не входит в царство дружбы. Дружба вещей – это дружба вообще, дружба со всеми, из чего следует, что для собственного сохранения она в любой момент должна быть готова предать любого. Тот, кто любит друга (подругу), любит его (ее) в настоящем, тогда как революция любит того человека, которого еще не существует. В каком-то смысле любить – значит убить того совершенного человека, который должен родиться после революции. Действительно, чтобы однажды появиться на свет, он уже сегодня должен стать всеобщим любимцем. В мире личностей люди связаны друг с другом теплыми чувствами, в Империи вещей они объединены доносами. Град, мечтавший о всеобщем братстве, превращается в муравейник, состоящий из одиночек.
С другой стороны, только в иррациональном представлении разъяренного злодея может возникнуть мысль о том, что для получения согласия людей их необходимо подвергнуть садистским пыткам. Дело не в том, что один человек в этом гнусном совокуплении личностей подавляет другого. Напротив, представитель рациональной тотальности довольствуется тем, что позволяет вещи в человеке одержать верх над личностью. Вначале путем полицейского метода смешивать всех в одну кучу самый высокий ум низводится до положения самого низкого. Затем человеку не дают спать на протяжении пяти, десяти, двадцати ночей, чтобы выбить из него остатки иллюзорных убеждений, и вот уже миру предъявлена новая мертвая душа. С этой точки зрения единственную революцию в современной психологии произвели, если не считать Фрейда, НКВД и прочие органы политической полиции. Эти новые методы, основанные на детерминистской гипотезе и занимавшиеся точным подсчетом слабых мест и измерением гибкости человеческой души, еще дальше отодвинули одну из границ человечности и попытались доказать, что в индивидуальной психологии нет ничего оригинального и что общая мера людских характеров – это тоже вещь. Они в буквальном смысле слова создали физику душ.
И тогда изменились традиционные человеческие отношения. Эта постепенная трансформация характеризует мир рационального террора, в котором живет затронутая им в разной степени Европа. Диалог и личные отношения заменены пропагандой или полемикой, представляющими собой две разновидности монолога. Абстракция, свойственная миру силы и расчета, вытеснила подлинные страсти, относящиеся к области плотского и иррационального. Карточки вместо хлеба; любовь и дружба согласно учению; вместо судьбы – план; наказание – норма; вместо живого творчества – производство. Вот довольно точное описание бесплотной, населенной призраками силы – как победившими, так и проигравшими – Европы. «Достойно жалости общество, не знающее лучшего защитника, чем палач!» – восклицал Маркс. Но тогдашний палач еще не был философом и по крайней мере не претендовал на роль всемирного филантропа.
Однако в конечном счете высшее противоречие величайшей в истории революции заключается даже не в том, что она претендует на установление справедливости методом бесконечной череды несправедливостей и насилия. Рабство или мистификация – эти две беды существовали во все времена. Трагедия этой революции та же, что трагедия нигилизма: она смешивает себя с драмой современного разума, который, претендуя на универсальность, копит истязания человека. Тотальность – это не единство. Осада, даже распространенная до границ всего мира, не является примирением. Требуя создания Всемирного Града, эта революция отбрасывает две трети мира и величайшее наследие веков, отрицая в пользу истории природу и красоту, отнимая у человека силу его страсти, сомнений, счастья, уникальной изобретательности – одним словом, все его величие. Если люди живут, подчиняясь неким принципам, то в конце концов эти принципы берут верх над самыми благородными их намерениями. В результате споров, беспрестанной борьбы, полемики, отлучения и взаимного преследования Всемирный Град свободы и братства постепенно вырождается, уступая место единой вселенной, в которой высшими судьями становятся история и эффективность. Это вселенная трибунала.
Каждая религия вращается вокруг понятий невиновности и вины. Впрочем, первый бунтарь – Прометей – не признавал права карать. Сам Зевс – в особенности Зевс – не настолько беспорочен, чтобы обладать этим правом. Таким образом, первым побуждением бунта является отказ признавать законность наказания. Но в своем последнем воплощении, проделав долгий и изматывающий путь, бунтарь возвращается к религиозному понятию кары и ставит его в центр своей вселенной. Высший судья отныне не на небесах; высший суд теперь – это история, приравненная к непогрешимому божеству. История – это в каком-то смысле и есть долгое наказание, поскольку насладиться наградой можно будет только в конце времен. Очевидно, что мы далеко ушли от марксизма и Гегеля, не говоря уже о первых бунтарях. Тем не менее всякая философия, целиком основанная на истории, оказывается перед этой пропастью. В той мере, в какой Маркс предсказывал неизбежное пришествие бесклассового общества, в той мере, в какой он таким образом настаивал на доброй воле истории, всякая задержка на пути к освобождению должна была находить объяснение в злой воле человека. Маркс вернул в мир без христианства вину и кару, но не перед Богом, а перед историей. Марксизм в одном из его аспектов есть учение о вине человека и невиновности истории. В историческом преломлении марксизм, удаленный от власти, означал революционное насилие; марксизм, поднявшийся на вершины власти, рисковал оказаться узаконенным насилием, то есть террором и трибуналом.
Впрочем, в религиозной вселенной подлинная кара откладывается на потом: преступление не обязательно должно быть немедленно наказано, а невинность вознаграждена. В новой вселенной, напротив, приговор, вынесенный историей, должен быть приведен в исполнение незамедлительно, потому что виновность равнозначна поражению и каре. История осудила Бухарина потому, что убила его. Она же заявляет о невиновности Сталина – ведь он на вершине власти. Тито в настоящий момент находится под судом, как в свое время Троцкий, виновность которого стала ясна философам исторического преступления ровно в тот миг, когда на его голову обрушился молот убийцы. Про Тито мы, как нам говорят, пока не знаем, виновен он или нет. Он обвиняемый, но еще не убитый. Когда его растопчут, его вина станет очевидной. Впрочем, временная невиновность Троцкого и Тито во многом зависела и зависит от географии: они слишком далеко от карающей длани. Вот почему тех, до кого эта длань может дотянуться, надо судить немедленно. Окончательный суд истории зависит от бесконечного множества суждений, которые еще только будут вынесены, а затем либо подтверждены, либо опровергнуты. Так, нам обещают некую загадочную реабилитацию в тот день, когда мировой трибунал будет построен из всего мира. Один, объявивший себя изменником и ничтожеством, войдет в человеческий Пантеон. Другой останется в историческом аду. Но кто будет судьей? Сам человек, наконец достигший совершенства в своей юной божественности. Но пока это время не пришло, авторы пророчеств, наделенные уникальной способностью вычитывать в истории тот смысл, что они же в нее вложили, будут выносить приговоры, смертельные для виновного, но временные только для судьи. Случается, впрочем, что и судьи попадают под суд – Райк, например. Неужели они неправильно читали историю? Ну да, и доказательством тому служит их поражение и гибель. Так где же гарантия, что сегодняшние судьи завтра не превратятся в предателей и не будут сброшены с высот судейского места в бетонные подвалы, к другим, проклятым историей? Гарантию дает их безупречное ясновидение. Кто докажет их безупречность? Их постоянный успех. Мир трибунала – это круговой мир, где успех и невиновность взаимно удостоверяются, а во всех зеркалах отражается одна и та же мистификация.
Так появляется историческая благодать[96], наделенная исключительной способностью проникать в замыслы и намерения каждого подданного Империи и возвышать его или изгонять вон. Чтобы угождать ее капризам, подданный располагает только верой, во всяком случае, такой верой, как ее в «Духовных упражнениях» определяет Игнатий Лойола: «Дабы избежать заблуждения, мы должны быть всегда готовы счесть черным то, что нам видится белым, если это предписывается духовными властями». Только эта активная вера в носителей истины может спасти подданного от загадочного гнева истории. Но и тогда он не свободен от вселенной трибунала – напротив, привязан к ней историческим чувством страха. А уж без этой веры он постоянно рискует превратиться в преступника, даже не желая того и будучи преисполнен самых лучших намерений.
В этом понятии находит свою кульминацию вселенная трибунала. Она замыкает круг. Итогом долгого восстания во имя человеческой невиновности в силу извращения сущности становится утверждение всеобщей вины. Каждый человек – преступник, не ведающий о своем преступлении. Субъективно он считал свои поступки безобидными или даже полезными для будущего общества справедливости. Но ему доказывают, что объективно он вредил этому будущему. Является ли эта объективность научной? Нет, не является. Это историческая объективность. Откуда, например, мы можем знать, что будущая справедливость не пострадает от неосторожных разоблачений нынешней справедливости? Подлинная объективность заключалась бы в том, чтобы судить по результатам тех фактов и тенденций, которые доступны научному наблюдению. Но понятие объективной виновности доказывает, что эта странная объективность основана на результатах фактов, которые станут доступны науке не раньше, чем, например, в 2000 году. А пока она находит себе выражение в бесконечной субъективности, которая навязывается окружающим как объективность, – это и есть философское определение террора. Подобная объективность не имеет смыслового значения, но власть наполняет ее содержанием, объявляя виновным всякого, к кому относится неодобрительно. Она согласится признать – или позволит сделать такое признание философам, живущим за пределами Империи, – что берет на себя некоторый исторический риск – так же как рискнул, сам о том не подозревая, объективно виновный. Вещь подвергнется суду позже, когда исчезнут и жертва, и палач. Но это утешение устраивает только палача, который как раз ни в каких утешениях не нуждается. А пока это время не настало, паства регулярно собирается на странные празднества, в ходе которых, следуя строго заданному ритуалу, совершаются в лице исполненных раскаяния жертв приношения историческому богу.
Непосредственная польза подобных обрядов заключается в искоренении безразличия к вопросам веры. Это своего рода принудительное обращение в веру. Закон, который должен преследовать подозрительных лиц, их фабрикует. В процессе этой фабрикации он обращает их в свою веру. В буржуазном обществе, например, предполагается, что каждый гражданин чтит закон. В объективном обществе предполагается, что каждый гражданин его не одобряет. Во всяком случае, он должен в любой момент предоставить доказательства, что вовсе не относится к нему с неодобрением. Виновность перестает быть фактом и превращается в простое отсутствие веры, чем и объясняется внешняя противоречивость объективной системы. Если при капиталистическом строе человек объявляет себя нейтральным, он считается объективно лояльным режиму. В Империи нейтрально настроенный человек объявляется объективно враждебным режиму. В этом нет ничего удивительного. Если подданный Империи не верит ей, значит, он исторически ничтожен и таков его собственный выбор; но если его выбор направлен против истории, значит, он святотатствует. Недостаточно соглашаться с верой, но сквозь зубы – необходимо жить с этой верой, служить ей и быть в постоянной готовности к тому, что догматы веры изменятся. При малейшей ошибке потенциальная вина становится объективной. Революция, по-своему завершая историю, не довольствуется тем, что убивает всякое бунтарство. Она стремится возложить ответственность за то, что бунтарство когда-то существовало и еще существует под солнцем, на каждого человека, включая самых покорных. Во вселенной победившего трибунала, обретшей законченный вид, поголовно виновный народ неустанно движется к недостижимой невиновности под горестным оком Великих Инквизиторов. В XX веке власть имеет печальный вид.
Здесь завершается удивительный маршрут Прометея. Объявляя о своей ненависти к богам и любви к человеку, он с презрением отворачивается от Зевса и протягивает руку смертным, дабы повести их на штурм небес. Но люди слабы или трусливы, их надо организовать. Они любят удовольствия и счастье здесь и сейчас, во имя будущего величия надо научить их отказываться от сиюминутных наслаждений. Так Прометей, в свою очередь, становится наставником, который вначале учит, а затем командует. Борьба затягивается и делается изнурительной. Люди сомневаются, нужен ли им Град солнца, да и существует ли он вообще. Значит, их надо спасти от самих себя. Тогда герой говорит им, что точно знает: Град существует, но знает о нем только он один. Сомневающихся бросят в пустыне, прибьют к скале и отдадут на растерзание хищным птицам. Остальные побредут в сумерках за своим одиноким задумчивым наставником. Прометей-одиночка, превращенный в божество, царит над людским одиночеством. Но в борьбе против Зевса он завоевал только одиночество и жестокость, он больше не Прометей, он Цезарь. Настоящий, вечный Прометей отныне принял облик одной из его жертв. Из сердца Скифской пустыни раздается все тот же крик, пришедший из глубины веков.
Бунт и революция
Революция принципов убивает Бога в лице его представителя. Революция XX века убивает все, что оставалось божественного в самих принципах, и освящает исторический нигилизм. Какими бы путями ни пошел затем нигилизм, как только он пытается что-либо построить в настоящем времени, отрешившись от моральных правил, у него выходит только храм Цезаря. Выбор в пользу истории, и только истории, означает выбор в пользу нигилизма и против заветов самого бунта. Те, кто бросается в историю во имя иррационального и с криком о том, что она не имеет смысла, сталкиваются с рабством и террором и оказываются во вселенной концлагеря. Те, кто бросается в историю и клянется в своем абсолютном рационализме, сталкиваются с рабством и террором и тоже оказываются во вселенной концлагеря. Фашизм жаждет пришествия ницшеанского сверхчеловека. И тут же делает открытие, что Бог, если он и существует, может быть и тем и этим, но прежде всего он – господин смерти. Если человек желает стать Богом, он берет себе право на жизнь и смерть других людей. Фабрикант трупов и недочеловеков, он и сам никакой не Бог, а недочеловек и покорный слуга смерти. Рациональная революция, со своей стороны, жаждет создания тотального человека по Марксу. Однако логика истории, как только происходит ее полное приятие, понемногу ведет революцию вопреки ее собственной самой высокой страсти ко все большему истязанию человека и превращению в объективное преступление. Неправильно отождествлять конечные цели фашизма и русского коммунизма. Первый олицетворяет прославление палача со стороны самого палача. Второй – прославление палача со стороны его жертв, что еще трагичнее. Первый никогда не стремился к освобождению каждого человека, он намеревался освободить некоторых людей, обратив в рабство всех остальных. Второй, согласно своему глубинному принципу, ставит своей целью освободить всех людей, временно всех их обратив в рабство. Признаем за ним величие намерений. Но способы, к каким прибегали как первый, так и второй, идентичны и основаны на политическом цинизме, взятом из одного и того же источника – морального нигилизма. Можно подумать, что потомки Штирнера и Нечаева воспользовались услугами внучек Каляева и Прудона. Сегодня нигилисты занимают все троны. Идеи, вроде бы правящие нашим миром во имя революции, на самом деле выражают идеологию не бунта, а соглашательства. Вот почему наше время – это время частных и государственных технологий уничтожения.
В действительности революция, покорившись нигилизму, обернулась против собственных бунтарских корней. Человек, ненавидевший смерть и Бога смерти и потерявший надежду на личное спасение, захотел добиться свободы в бессмертии вида. Но пока мир не покорился группе, пока не наступило царство вида, приходится умирать. Время торопит: чтобы убеждать, требуется располагать досугом; чтобы опереться на дружбу, ее надо бесконечно долго выстраивать, поэтому самым коротким путем к бессмертию оказывается террор. Но в этих крайних извращениях одновременно прорывается тоска по изначальной бунтарской ценности. Современная революция, претендующая на отрицание всякой ценности, сама по себе является ценностным суждением. Человек стремится с ее помощью править миром. Но зачем править, если ничто не имеет смысла? Зачем бессмертие, если столь ужасен лик жизни? Не существует абсолютно нигилистической идеи, кроме разве что идеи самоубийства, так же как не существует абсолютного материализма. Разрушение человека все еще является утверждением человека. Террор и концлагерь суть крайние средства, к которым человек прибегает, чтобы избежать одиночества. Жажда единства должна быть утолена, пусть даже в общей могиле. Убивая людей, они протестуют против смертности человека и стремятся к бессмертию для всех. В каком-то смысле они убивают сами себя. Но в то же время они доказывают, что не могут обойтись без человека, и ищут утоления чудовищной жажды братства. «У твари должна быть радость, а если ее нет, ей нужна другая тварь». Тогда те, кто отвергает страдание бытия и смерти, начинают стремиться к господству. «Одиночество – это власть», – сказал Сад. Сегодня тысячам одиночек у власти, означающей чужое страдание, необходимы другие люди. Террор – это страшная дань уважения, которую исполненные ненависти одиночки в конце концов платят человеческому братству.
Но нигилизм, даже лишенный бытия, стремится быть, и одного этого достаточно, чтобы превратить мир в пустыню. Его ярость и придает нашему времени столь отталкивающий облик. Европа, родина гуманизма, превратилась в средоточие бесчеловечности. Но это время – наше время, и мы не можем его отрицать. Если наша история – это наша преисподняя, у нас не получится повернуться к ней спиной. От ужаса нельзя зажмуриться, его надо признать и только так преодолеть. На это способны те, кто пережил его в ясном сознании, а не те, кто, спровоцировав этот ужас, считает себя вправе выносить ему приговор. Этот цветок мог произрасти только на хорошо удобренной почве накопленных несправедливостей. В экстремальной форме смертельной борьбы, когда безумие века смешивает всех людей в одну кучу, враг остается братом. Даже обвиненный в ошибках, он не может вызывать ни презрения, ни ненависти: беда сегодняшнего дня – это общая родина, единственное царство земное, сумевшее дать ответ на обещания.
Даже тоска по миру и покою должна быть отброшена, ибо она равнозначна согласию с несправедливостью. Те, кто оплакивает блаженные общества прошлого, выдают свое тайное желание, которое заключается не в том, чтобы устранить нищету, а в том, чтобы о ней никто не упоминал. Пусть же, напротив, будут благословенны времена, в которые нищета вопиет и не дает спокойно спать сытым! Еще Местр говорил об «ужасной проповеди, которую революция читает королям». Она читает ее и сегодня, и ее голос, обращенный к бессовестным элитам нашего времени, звучит все громче и настойчивее. Эта проповедь понятна. Во всяком слове и действии, даже преступном, заложено обещание ценности, которую мы должны найти и сделать явной. Нельзя предвидеть будущее, и не исключено, что возрождение невозможно. Даже если историческая диалектика ложна и преступна, мир может в конце концов реализовать себя в преступлении, ведомый ложной идеей. Просто здесь мы отказываемся от смирения подобного рода: мы обязаны сделать ставку на возрождение.
Впрочем, у нас не остается иного выбора: мы или возродимся, или умрем. Если мы подошли к той точке, в которой бунт, отрицая сам себя, смыкается с крайней формой своей противоположности, значит, ему суждено погибнуть вместе с порожденным им миром – или обрести новую верность и новый порыв. Но прежде чем двигаться вперед, необходимо по крайней мере осознать это противоречие. Наши экзистенциалисты (тоже временно поддавшиеся историзму с его противоречиями[97]) утверждают, что бунт прогрессирует к революции и может быть только революционным, иначе становится ничем. На самом деле противоречие еще острее. Революционер одновременно является и бунтарем – иначе он не революционер, а полицейский или чиновник, подавляющий бунт. Но если он бунтарь, то в конце концов он восстанет и против революции. Поэтому нет никакого прогресса от одного к другому, а есть одновременность и постоянно усиливающееся противоречие. Каждый революционер кончает тем, что становится угнетателем или еретиком. В той чисто исторической вселенной, которую они для себя избрали, и бунт, и революция сталкиваются с одной и той же дилеммой: или полиция, или безумие.
Следовательно, на этом уровне одна история бесплодна. Она не является источником ценности, зато порождает нигилизм. Но можно ли создать ценность вопреки истории, хотя бы в плане вечной рефлексии? Это означало бы возврат к одобрению исторической несправедливости и человеческой нищеты. Клевета на мир приводит к тому нигилизму, определение которого дал Ницше. Мысль, формирующаяся с единственной опорой на историю, как и мысль, восстающая против истории, лишает человека средства жить и смысла жизни. Первая толкает его к полному краху понимания того, «зачем жить», вторая – того, «как жить». Таким образом, история необходима, но недостаточна – как побочное условие. Она не есть ни отсутствие ценности, ни сама ценность, ни даже материал для ценности. Она есть одно из обстоятельств, позволяющих человеку пока смутно ощутить ценность, с помощью которой он сможет судить историю. Залогом этого служит сам бунт.
Действительно, абсолютная революция предполагала абсолютную гибкость человеческой природы, возможность ее низведения к состоянию исторической силы. Но бунт означает отказ человека быть воспринимаемым как вещь и низведенным до простого факта истории. Бунт – это утверждение природы, свойственной всем людям и неподвластной миру силы. Бесспорно, история есть один из факторов, ограничивающих человека, и в этом смысле революционер прав. Но бунтующий человек, в свою очередь, задает границу истории. На этой границе рождается обещание ценности. Именно с зарождением этой ценности и ведет сегодня цезаристская революция беспощадную борьбу, поскольку она олицетворяет ее подлинное поражение, заставляя ее признаться в отказе от собственных принципов. В 1950 году судьба мира, пусть временная, зависит не от исхода, как это представляется на первый взгляд, борьбы между буржуазным и революционным способом производства – их конечные цели совпадают. Она зависит от исхода борьбы между бунтарскими силами и силами цезаристской революции. Победившая революция должна с помощью полицейщины, трибуналов и отлучения еретиков доказать, что никакой человеческой природы не существует. Униженный бунт должен с помощью собственной противоречивости, своих страданий, своих постоянных поражений и неизменной гордости придать этой природе полное боли и надежды содержание.
«Я бунтую, следовательно, мы существуем», – говорил раб. Метафизический бунт изменил эту формулу: «Я бунтую, следовательно, мы одиноки», – она определяет нашу жизнь и сегодня. Но если мы одиноки под пустыми небесами и должны умереть навсегда, о каком реальном бытии может идти речь? Метафизический бунт попытался сотворить бытие из кажимости. И тогда настало время чисто исторической философии, которая заявила: быть – значит делать. Нас не было, но мы должны были любыми способами обрести бытие. Наша революция – это попытка завоевания нового бытия посредством деятельности, освобожденной от всяких моральных правил. Вот почему она обречена на существование только ради истории и под гнетом террора. По ее мнению, человек – ничто, если он вольно или невольно не получает в истории всеобщего одобрения. Именно в этой точке происходит пересечение границы и сначала предательство, а затем и логическое убийство бунта, поскольку бунт в самом чистом своем порыве всегда утверждал существование этой границы и раздвоенность человеческого существа: в основе бунта лежит отнюдь не тотальное отрицание какого бы то ни было бытия. Напротив, бунт одновременно говорит и «да», и «нет». Он отрекается от одной части бытия во имя другой его части, которую превозносит. Чем громче это восхваление, тем решительнее отказ. Затем, когда бунт, охваченный головокружительной яростью, переходит к установке «все или ничего», к отрицанию всякого бытия и человеческой природы как таковой, он отрицает сам себя. Только тотальное отрицание оправдывает план тотального завоевания. Но утверждение границы, достоинства и красоты, свойственных всем людям, влечет за собой лишь необходимость распространить эту ценность на всё и вся и двигаться к единству, не отрекаясь от своих корней. В этом смысле бунт в своей изначальной сущности не может оправдать никакую чисто историческую мысль. Требование бунта – это единство, требование исторической революции – тотальность. Первое отталкивается от «нет», опирающегося на «да»; второе – на абсолютное отрицание, тем самым обрекая себя на рабство с целью изготовить «да» в конце времен. Первое созидательно, второе нигилистично. Первое обречено на творчество ради все большего утверждения бытия, второе вынуждено производить ради все большего отрицания. Историческая революция силится действовать в вечной и без конца опровергаемой надежде однажды обрести бытие. Но для создания бытия недостаточно всеобщего согласия. «Повинуйтесь», – говорил своим подданным Фридрих Великий. Но на смертном одре он же сказал: «Я устал править рабами». Чтобы избежать этой абсурдной судьбы, революции придется отречься от собственных принципов, от нигилизма и от чисто исторической ценности и снова припасть к животворному источнику бунта. Чтобы сохранить творческий потенциал, революция не может обойтись без морального или метафизического правила, уравновешивающего исторический бред. Понятно, что она с презрением относится к лживой ханжеской морали буржуазного общества, но ее безумие в том, что она распространила это презрение на любое моральное требование. В ее основе и в основе ее глубинных побуждений лежит вовсе не формальное правило, вполне способное служить ей поводырем. В самом деле, бунт говорит и будет все громче говорить ей, что надо попробовать действовать не ради обретения бытия в будущем и на глазах у покорного мира, а прислушиваясь к тихому голосу того смутного бытия, что уже раздается внутри бунтарского движения. Это правило не является ни формальным, ни подчиненным истории, и мы можем разглядеть его черты, находя его в чистом виде в художественном творчестве. Прежде чем перейти к этому вопросу, отметим лишь, что к формулам метафизического бунта – «Я бунтую, следовательно, мы существуем» и «Я бунтую, следовательно, мы одиноки» – бунт, восставший против истории, добавляет: вместо того чтобы убивать и умирать ради того, чтобы стать другими, лучше жить и давать жизнь ради сотворения того, что мы есть.