На этот раз тема прорабатывалась гораздо детальнее, аккуратнее и последовательнее. И что примечательно – без ссылок на Беркли, хотя главная мысль Канта была той же самой: существование вещам даём мы, люди.
Кант начал с проблемы, относящейся к теории познания (гносеологии): почему научные результаты имеют именно такой вид, а не какой-либо другой. Этим вопросом никто раньше не задавался, ибо ответ казался очевидным: этот вид диктуется свойствами изучаемого предмета, которые отражаются в научной теории. Теория такова, каков её предмет. Кант глубоко в этом усомнился. Он высказал убеждение, что вся структура научного знания, включая и форму, и содержание, зависит не столько от особенностей познаваемого объекта, сколько от особенностей познающего субъекта. Эта мысль является для системы Канта тем, что сегодня мы называем ноу-хау, – её у Беркли не было. На ней строится и всё дальнейшее. Её можно пояснить таким образом: если где-то в туманности Андромеды имеются высокоразвитые существа, на нас непохожие, чьё сознание действует на каких-то других принципах, то их наука должна быть совершенно другой, поскольку они и видят окружающий мир не так, как мы, и обрабатывают увиденное своим умом иначе. До Канта же предполагалось, что, какие бы там лапутяне или марсиане ни достигли нашего интеллектуального уровня, наука у них будет точно такой же, поскольку она определяется предметом своего изучения, а он у всех один и тот же.
Здесь у Канта опять всплывает тот вопрос, на котором впервые заострил внимание Беркли: вопрос о существовании внешнего мира самого по себе, обладающего определёнными свойствами независимо от того, знают ли об этих свойствах люди или марсиане. Ответ Беркли был таков: мы не можем знать, существует ли этот внешний мир, ибо единственное, что дано нам достоверно, – это наши ощущения. Ответ Канта был другим: внешний мир существует, но его внутренних свойств мы знать не можем. Иными словами, о нём ничего нельзя сказать, кроме того, что он есть.
Это принципиально другой постулат. На первый взгляд кажется, что Кант непоследователен: ведь если мы не вправе приписывать миру какие-то свойства, то нельзя говорить и о таком его свойстве, как существование. Но для него Кант делает исключение, и вот почему. Наличие в нас зрительных, слуховых и других чувственных ощущений является несомненным фактом. Но, как и все на свете, эти ощущения должны иметь причину. Если наша сетчатка передаёт в мозг зрительный сигнал, значит, на неё что-то действует. То же самое можно сказать и о сигналах других органов чувств: по принципу причинности за ними тоже должно стоять «что-то», и это что-то, являясь причиной чувственных ощущений, должно быть внешним по отношению к вызываемым им следствиям, то есть к этим ощущениям, а значит, и к человеку, их испытывающему.
Такой взгляд человеку конца XVIII века переварить было намного легче, чем берклианское отрицание внешнего мира. Кант говорит, что нечто вне нас всё-таки существует, – спасибо ему и за это. Только остаётся непонятным, что дальше делать с этим нечто…
– А ничего, – отвечает Кант. Поскольку свойства этого нечто (кроме его существования) непознаваемы, о нём можно просто забыть. Вещи вне нас есть, но каковы они сами в себе, мы знать не можем и никогда не сможем, поэтому рассуждать о них – значит попусту терять время. Учёный не должен заниматься праздными разговорами, его занимает только то, что он надеется познать. Так вот, и давайте обратимся к тому, что мы можем познать: к вопросу о том, как функционирует наше сознание, перерабатывающее сигналы, поступающие от «вещей в себе» к нашим органам чувств, в стройную научную картину мира, то есть в «вещи для нас».
Обработка приходящих извне сигналов происходит, по Канту, ступенчатым образом – наше сознание получается у него подобным четырёхкамерному желудку коровы, в котором пищу последовательно переваривают рубец, сетка, книжка и сычуг, – в нём тоже четыре отдела. Первый, входной – это восприятие, осуществляемое органами чувств. Произведя предварительную обработку сигналов, этот отдел передаёт свою продукцию следующему – рассудку. То, что образуется на выходе рассудка, подхватывает третий отдел сознания – чистый разум. Последний же отдел – практический разум, на нём процесс изготовления нашего знания о мире завершается. И как отдельные элементы этого знания, так и вся его система в целом определяются не свойствами внешнего мира (о нём мы уговорились не вспоминать), а особенностями функционирования перечисленных четырёх отделов сознания. Эти особенности одинаковы у всех людей и являются априорными, то есть прирождёнными, неотъемлемыми и неизменными. Изучение этих априорных особенностей человеческого «я» Кант и провозгласил главной задачей философии и, показывая всем пример, начал эту задачу решать. Вот к каким выводам он пришёл на этот счёт.
Восприятие обладает тем априорным свойством, что любую данность воспринимает в категориях пространства и времени – вне этих категорий восприятие не существует. Даже бесплотных духов мы можем представлять себе только в каких-то формах (например, с крыльями), и даже божественное творчество в нашем воображении развивается во времени, хотя на самом деле у Бога времени нет. Рассудок имеет три априорные особенности: он заранее убеждён в том, что всякое явление имеет свою причину, в том, что ничто не может появиться из ничего и бесследно исчезнуть, и в том, что все явления в мире взаимосвязаны и все предметы между собой взаимодействуют. Итак, здесь принцип причинности, принцип сохранения субстанции и принцип взаимодействия. Чистому разуму присущи также три априорных представления: он изначально верит в единство внешнего мира, и этот единый мир называет вселенной, в единство внутреннего мира человеческой личности, и это единое внутри человека называет душой, и в итоговое единство единого внешнего и единого внутреннего, и это единство высшего порядка именует Богом. А вот практический разум обходится всего одним постулатом, называемым Кантом категорическим императивом (в переводе с латинского – приказание, обязательное к исполнению). Это – нравственный закон в сердце человека, требующий от индивидуума вести себя так, чтобы не нарушать общественный порядок, и предполагающий существование универсального принципа мировой справедливости. Из этого предположения, как это нетрудно увидеть, вытекает необходимость появления в нашем сознании такого понятия, как Бог. Действительно, в земной жизни мы сплошь и рядом наблюдаем вопиющее отсутствие справедливости: хороший человек всю жизнь мучается, а негодяй живёт припеваючи. Но категорический императив, живущий в нашем сердце (в «практическом разуме»), безапелляционно говорит нам, что справедливость обязана восторжествовать. Где же ей удастся сделать это? Конечно же, только у Бога в Его царствии, где Он утрёт всякую слезу праведника и накажет грешника.
Обратим внимание на то, что понятие Бога возникает у Канта дважды – один раз в «чистом разуме», обеспечивая комфортное для него представление о единстве всего сущего, а второй раз в «практическом разуме», не давая огорчать его наличием в нашей жизни несправедливости. Весьма примечательно, что в обоих случаях Бог возникает по причинам психологического характера, а не из онтологических соображений. Этим Бог Канта отличается от Бога Беркли. У последнего Он появляется из жалости к вещам, которые без Его присмотра исчезнут, первый вводит Его в свою систему из жалости к людям, ради удовлетворения априорных требований их разума. И надо констатировать, что Бог Беркли более онтологичен, чем Бог Канта, так что вера у немецкого мыслителя по сравнению с жившим на несколько десятилетий раньше его английским епископом поубавилась.
После Канта, заворожившего всех своей учёностью и фундаментальностью изложения своей системы, к «странной философии» начали понемногу привыкать, и, когда её продолжил соотечественник Канта Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), к этому отнеслись достаточно спокойно, хотя по степени странности умозрительных построений этот автор превзошёл не только Канта, но, пожалуй, всех философов вообще.
И всё же надо признать, что в этих построениях была своя логика. Фихте хотел преодолеть дуализм Канта, воспринимавшийся им как непоследовательность и недостаток решимости пойти по тому пути, на который он вступил, до конца. Слава Канту, заявившему, что вещи творятся человеческим сознанием, но жаль, что речь у него идёт только о «вещах для нас», помимо которых у него остаются ещё какие-то загадочные «вещи в себе», от человеческого сознания независимые. Этот недочёт кантианства надо устранить и провозгласить человека творцом всех вещей. Это Фихте и сделал.
Новизна его философии состояла не только в том, что он довёл начинания Канта до логического конца, но и в том, что в ней появляется идея развития, у Канта начисто отсутствующая. У Канта как человек рождается на свет со своими четырьмя отделами сознания, обладающими какими-то априорными свойствами, так и умирает с ними, нисколько не изменив свои свойства. У Фихте эта статика сменяется динамикой.
Исходное понятие у Фихте – «я». Оно не нуждается в определении или пояснении, поскольку известно каждому человеку непосредственно по его внутреннему опыту. «Я» не стоит на месте и в течение своего существования проходит три стадии развития. На первой стадии «я» просто осознаёт своё существование, проникается радостной мыслью «Я есть!». Но упиваться этим опьяняющим открытием «я» долго не может, в какой-то момент оно начинает чувствовать необходимость действовать, как герой сказки, достигнув совершеннолетия, исполняется желанием «людей повидать и себя показать», то есть выйти во внешний мир. Но признание какого-либо объективно существующего внешнего мира, даже в форме «вещей в себе», для Фихте есть уступка «устарелой догматической философии». Поэтому для «я» тут имеется только один выход: отделить от себя некое «не я», с которым оно и будет в дальнейшем взаимодействовать, наращивая при этом свою силу, как наращивает её боксёр, работая со спарринг-партнёром. Таким «не я» становится для «я», по Фихте,