Такая трактовка социального «я» подразумевает, кроме прочего, интригующее предположение, что самосознание — высший уровень личности, включающий в себя и нарративное и социальное «я», — непременно требует социального контекста. Если вы существуете в мире, в котором других сознаний нет (точнее, нет других подходящих сознаний), вашему мозгу не нужно будет предсказывать психическое состояние окружающих, а значит, не нужно будет делать вывод о том, что его собственные ощущения и действия принадлежат какой-то личности. Так что рассуждение поэта XVII в. Джона Донна о том, что «человек не остров», можно воспринимать буквально[218].
Вы сегодня тот же, кем были вчера? Переформулирую получше: вы ощущаете себя сегодня таким же, каким ощущали вчера? Скорее всего — если, конечно, с вами за ночь не произошло чего-то катастрофического, — ваш ответ будет утвердительным. А по сравнению с прошлой неделей, прошлым месяцем, прошлым годом, с собой десятилетней давности, с собой четырехлетним? А когда вам будет 94, как думаете, вы будете все тем же? Вы будете казаться себе таким же?
Поразительное, но часто упускаемое из виду свойство сознательного «я» состоит в том, что обычно мы воспринимаем себя как существующих во времени непрерывно, как единое целое. Это свойство можно назвать субъективной стабильностью личности. Оно относится не только к непрерывности автобиографической памяти, но и к более глубокому ощущению себя как сохраняющегося из мига в миг, будь то на уровне биологического тела или личностной идентичности[219].
По сравнению с перцептивным восприятием внешнего мира восприятие, связанное с нами самими, невероятно стабильно. Наше восприятие мира постоянно меняется, объекты и сцены появляются и исчезают в непрерывном потоке событий. Восприятие, связанное с собой, судя по всему, не так изменчиво. И хотя мы знаем, что меняемся со временем — фотодоказательств этого у большинства имеется в избытке, — нам эти перемены кажутся не особенно существенными. Если мы не страдаем никаким психическим или неврологическим заболеванием, бытие собой ощущается как незыблемый остров посреди постоянно меняющегося мира. Об этом говорил еще в XIX в. один из основоположников психологии Уильям Джеймс: «В отличие от восприятия объекта, который может восприниматься с разных точек зрения или даже перестать восприниматься, ощущение, что мы по-прежнему находимся в привычном старом теле, пребудет с нами всегда»[220].
Конечно, вы можете решить, что здесь и рассматривать-то нечего. В конце концов, тело — и прочие объекты восприятия, связанного с нами самими, — действительно меняется меньше, чем все воспринимаемое нами во внешнем мире. Сколько бы я ни переходил из одной комнаты в другую, мое тело, мои действия и мой взгляд от первого лица будут неизменно меня сопровождать. При таком раскладе неудивительно, что наше «я» воспринимается как меняющееся меньше, чем мир вокруг. Но я думаю, дело не только в этом.
Как мы видели в главе 6, восприятие изменений — это тоже перцептивное умозаключение. Даже когда наше восприятие меняется, мы совсем не обязательно воспринимаем его как меняющееся. Эту разницу иллюстрирует феномен «слепоты к изменениям», при котором медленные перемены (в окружающем мире) не вызывают соответствующего ощущения. Тот же принцип применим и к восприятию себя. Мы постоянно становимся другими. Наше восприятие себя постоянно меняется: сейчас вы уже не тот человек, каким начинали читать эту главу, но это не значит, что мы эти перемены воспринимаем.
Субъективная слепота к изменениям нашего «я» не обходится без последствий. Прежде всего, она подпитывает ложное интуитивное представление о том, что «я» — это незыблемая монументальная сущность, а не «пучок перцепций». Но эволюция выработала у нас именно такое ощущение самих себя не поэтому. Я думаю, что субъективная стабильность «я» — это нечто большее, чем просто слепота к изменениям, продиктованная медленным темпом перемен в нашем теле и мозге. Мы живем с преувеличенной, крайней формой слепоты к изменениям в себе, и, чтобы понять почему, нам нужно разобраться, почему мы в принципе воспринимаем себя.
Мы делаем это не для того, чтоб познать, а для того, чтобы себя контролировать.
Глава 9Теория животного-машины
Мы видим вещи не такими, какие они есть, а такими, какие мы есть[221].
Суть самовосприятия не в выяснении, что происходит снаружи, в окружающем мире, или внутри нашего тела. Самовосприятие — это физиологический контроль и регуляция, призванные обеспечить нам выживание. Чтобы разобраться, почему это так и что это значит для всего нашего сознательного опыта, давайте для начала вспомним один старый спор о том, как связаны жизнь и разум.
На вершине Великой цепи бытия[222] — средневековой христианской иерархии всего сущего и живого — располагается Бог. Прямо под ним — ангелы, затем люди (сгруппированные в соответствии с социальной принадлежностью), затем другие животные, растения и, наконец, минералы. Все на своих местах, у каждого свои способности и силы, определенные его местом в Цепи.
Внутри Цепи мы, люди, неловко балансируем между миром горним, обителью Бога и ангелов, и миром дольним, физическим, населенным животными, растениями и минералами. Мы обладаем бессмертной душой, у нас есть разум, любовь и воображение, но при этом нас одолевают физические страсти — боль, голод, плотское желание, — поскольку мы привязаны к своему физическому телу.
Столетиями Великая цепь бытия (или Scala Naturae, «лестница природы») служила, особенно в Европе, устойчивым шаблоном, по которому человек определял свое место в мире, а также свою ценность по сравнению с другими людьми (короли в Цепи располагаются выше крестьян). Затем, в XVII в., Рене Декарт упразднил ряд ступеней этой лестницы, разделив мир на две модели существования — res cogitans («вещь мыслящую», разум) и res extensa («вещь протяженную», материю).
Это резкое упрощение пестрой картины мира, оставлявшее ей всего две краски, повлекло за собой множество новых проблем. В том числе и метафизическую проблему того, как эти две категории должны взаимодействовать, и с тех пор этот вопрос так или иначе, к добру или к худу (чаще к худу), задавал рамки исследований сознания. Кроме того, нарушился и тот филигранно выстроенный порядок, от которого зависела политическая и религиозная власть. Если у животных имеются элементы res cogitans, любые признаки разума, что помешает им точно так же, как людям, притязать на духовное? И любые попытки копаться в душе рассудочными инструментами, как вроде бы предлагал Декарт, несомненно, раздражали могущественную католическую церковь[223].
Декарт всегда осторожничал с церковью, вплоть до того, что в третьей и пятой главах своих «Размышлений о первой философии» пытался доказать существование всемилостивого Бога[224]. Что же до животных помимо человека, часто утверждается, будто Декарт полностью отказывал им в наличии сознания. Но, хотя наверняка сказать мы не можем, не факт, что он действительно так считал[225]. Основной постулат Декарта, касающийся животных, состоял в том, что у них нет души, а значит, и всего разумного, духовного и сознательного, что к ней прилагается. Историк Уоллес Шагг резюмировал его взгляды на этот вопрос так:
Тело как человека, так и зверя <…> не более чем машина, которая дышит, переваривает, воспринимает и движется за счет определенного устройства ее частей. Но только у человека движения тела управляются разумом так, что он готов к любым случайностям; только человек выказывает признаки наличия у него разума, владея подлинной речью. Без разума, управляющего движениями тела или восприятием чувств, животных следует считать бездумными, бесчувственными машинами, которые движутся как часовой механизм[226].
С этой точки зрения свойства живых существ, связанные с плотью и кровью, то есть их природа как живых организмов, не имеют ровным счетом никакого отношения к наличию разума, сознания или души (чем бы она ни была). Животных (помимо человека) лучше всего считать bêtes-machines — то есть животными-машинами. В картезианской картине мира разум и жизнь так же отделены друг от друга, как res cogitans и res extensa.
Подчеркивая особенное положение человека, Декарт задабривал своих потенциальных преследователей, и ему это удалось, однако философия в результате вступила на скользкий путь. Если животные — это машины, а человек тоже животное (как-никак он явно создан из той же плоти, крови, жил и костей), значит, способности разума и сознания тоже должны объясняться в механистических и физиологических терминах?
Французский философ Жюльен Офре де Ламетри, писавший в середине XVIII в., именно так все и представлял. Он распространил довод Декарта о животных-машинах на человека, доказывая, что человек тоже машина — l'homme machine[227], отрицая тем самым особое нематериальное положение души и ставя под вопрос существование Бога. Ламетри был не из тех, кто станет смягчать доводы в угоду религиозным властям, поэтому жизнь его, в отличие от Декарта, очень быстро осложнилась. В 1748 г. он был вынужден бежать из приютивших его Нидерландов в Берлин, ко двору прусского короля Фридриха, где три года спустя философ скончался, переев паштета.