[751]. Во-вторых, если не стоит приписывать Пармениду абстрактную онтологию, которая в его эпоху была бы анахронизмом, то в то же время нельзя закрывать глаза на всеобщий характер его заключений. Быть может, он сам этого не видел; но те, кто жил после него, не могли этого не замечать, Качества, которые Парменид приписывал бытию, представленному в образе законченной, однородной и неподвижной сферы, приложимы к любому бытию вообще, в каком бы виде его ни представляли. Чувственная иллюстрация парменидовского тезиса неважна. Он был еще одним из тех «фисиологов», которые в поисках последней «природы», или последней реальности, пытались определить материю, из которой состоит всё сущее. Однако решение, предложенное Парменидом, оказалось шире границ самой проблемы. Каково бы ни было бытие, о котором он размышлял, он мыслил его как просто бытие, бытие как таковое. И поэтому то, что он высказывает о бытии, с необходимостью приложимо к любому бытию вообще. С того момента, как мы через наглядные образы парменидовской поэмы пробиваемся к последним требованиям разума, которым он хотел придать конкретный смысл, Парменид вновь предстает перед нами таким, каким видел его Платон: человеком, внушающим «и почтенье, и ужас»[752]. В его мышлении есть нечто неподвижное, характерное и для его представления о реальности. В V в. до нашей эры Парменид, не сознавая этого, поистине основал онтологию.
В самом деле, попытаемся расширить выводы Парменида, распространить их со всего конкретного на бытие, взятое в предельно абстрагированном виде. Мы получим общую онтологию, которая сводится к утверждению, что бытие есть, и о нем нельзя высказать более ничего. Но на том уровне, на котором проблема ставится теперь, первоочередной смысл этого тезиса отнюдь не в том, что бытие существует (existe). Скорее он означает, что сущее есть именно то, что оно есть, и не смогло бы стать чем-то иным — разве что вообще перестало бы быть. Вот почему Парменид исключает из бытия какое бы то ни было начало и конец, дискретность и неоднородность. Короче говоря, бытие определяется здесь как тождественное самому себе и несовместимое с изменением. Таким образом, с момента своего рождения онтология «того, что есть» приходит к отрицанию движения. Движение противоречит самотождественности бытия, а потому исключается из игры, как одновременно нереальное и немыслимое. Отсюда непосредственно следует тот вывод, что весь мир чувственного опыта, с его непрерывными изменениями, должен быть исключен из плана бытия и сведен к видимости — или, что то же самое, исключен из плана истинного познания (ибо мыслить можно только то, что есть) и сведен к мнению. Проще говоря, этот вывод означает отрицание причастности к бытию всего, что рождается и умирает, является причиной или следствием, подвержено становлению и изменению; всего, что представляется нам как наделенное эмпирически достоверным существованием (existence). Сопоставив учение Парменида с очевиднейшими данными чувственного опыта, мы обнаружим в нем противопоставление бытия существованию: то, что есть, не существует, или — если мы хотим приписать существование становлению чувственного мира — то, что существует, не есть.
В этом вопросе Платон остается наследником и продолжателем Парменида; вернее, той главной интуиции, необходимость которой признавали элеаты. Разумеется, нет ничего более противоположного материализму Парменида, чем идеализм Платона. Но так как всё, что высказывается о бытии как о бытии, заключает в себе некие основополагающие необходимости, не так уж важно, приписывать ли бытие полностью однородной сфере или идеям. Метафизика Платона глубоко отлична от физики Парменида, но их онтология подчиняется одному и тому же закону.
Приступая к этой проблеме, Платон пытается определить то, что он называет όντωςόν. Обычно эта формула переводится на латынь как vere ens, а на французский — как véritablement etre: «истинно сущее». Конечно, эти переводы верны, однако несовершенны. Мы довольствуемся ими за неимением лучших. Переводя наречие όντως как «истинно», мы теряем такое выразительное в греческой формуле удвоение корня, дважды обозначающего понятие бытия. Аналогичным удвоением было бы «реально реальное», однако здесь мы подменяем понятием res, «вещи», понятие бытия, которое теперь уже исчезает совсем. Но как ни переводить эту формулу, смысл ее ясен. Платон, очевидно, хочет обозначить ею те из предметов познания, которые поистине и вполне заслуживают имени сущих; или, другими словами, те предметы, о которых с полным правом можно сказать: они суть.
Что значит быть «реально реальным»? Как не устает повторять Платон, это значит быть «самим собой, поскольку быть самим собой». Таким образом, собственной характеристикой бытия выступает тождество вещи с самой собой. Мы обнаруживаем здесь то таинственное и в то же время неизбежное отношение между понятиями тождества и реальности, которое уже констатировал Парменид. Это отношение — равенство. «Быть» для любой вещи означает «быть тем, что она есть». Эта абстрактная формула наполнится конкретным смыслом, если мы спросим себя, что значило бы для любого из нас «стать кем-то другим». Строго говоря, такое предположние бессмысленно, так как заключает в себе противоречие. «Стать кем-то другим» означало бы перестать быть, потому что означало бы перестать быть тем сущим, какое я есмь. Иначе говоря, быть таким сущим, какое я есмь, и просто быть — одно и то же. Это утверждение верно в отношении всякого сущего вообще: уничтожение тождества любого сущего с самим собой равнозначно уничтожению этого сущего.
В подобном учении, где тождество с самим собой является условием и отличительным признаком реальности, бытие с необходимостью предстает как единое, самотождественное, простое и изъятое из любых изменений. Всё это не столько характеристики бытия, сколько аспекты самого тождества. Тождественное самому себе есть одно. Как не устает повторять Лейбниц, быть одним и быть сущим — одно и то же. По той же причине истинное бытие несовместимо со сложностью и изменчивостью: равенству сущего самому себе неизбежно соответствует равенство не-сущего иному. Можно сказать, что в конечном счете «быть» — значит «быть изъятым из изменения». Ибо если изменяться — значит быть то этой вещью, то иной (по крайней мере, иной в некотором отношении), то по этой самой причине и в этом самом отношении изменяться — значит перестать быть. Итак, бытие с полным правом именуется неизменным.
Эту неизменность, эту постоянную самотождественность бытия Платон именует ουσία. Термин ουσία ожидала блистательная судьба, однако его смысл впоследствии часто варьировался. На французский ουσία переводится то как etre (сущее), то как essence (сущность); но часто возникает искушение перевести его как réalité (реальность). В самом деле, ουσία соответствует в мышлении и в языке Платона той фундаментальной самости («самое само»), которая одна только и позволяет приписывать чему-то бытие, ибо только она его конституирует. Вспомним знаменитый пассаж из «Федона», где сам Платон на своем собственном языке пытается четко сформулировать фундаментальное равенство: «Та реальность сама по себе (αυτήηουσία, в русск. пер. — "сущность"), бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, она всегда неизменна и одинакова или в разное время иная? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, т. е. бытие (τòòν), претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих вещей (αυτώνεκαστονοεστί), единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему изменению?.. Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ»[753]. Иначе говоря, всё самотождественное есть, а всё «иное» не есть. Это исключение иного из бытия становится здесь неизбежной необходимостью для мышления. Приравнивая тождественность к реальности, мы достигаем предела платоновской онтологии, который, быть может, является пределом онтологии сущности вообще.
Приняв эталон реальности, предложенный Парменидом, Платон с необходимостью должен был прилагать его в качестве меры ко всему. Если поистине называться бытием заслуживает только то, «что есть оно само как тождественное себе», то что же нам делать с чувственной реальностью, которая непрестанно делается отличной от самой себя и никогда не остается вполне тем самым, чем она была прежде? Этот вопрос настолько четко поставлен в «Тимее», 27 D, что лучше просто процитировать Платона: «Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее?»[754]. Сама формулировка вопроса уже имплицитно содержит в себе ответ. С одной стороны, есть род вещей, форма которых всегда самотождественна, не возникает и не уничтожается: этот род Платон множество раз описывает как «божественное, бессмертное, умопостигаемое, единообразное, неразложимое и всегда одинаковым образом тождественное самому себе» (в русск. пер. — «постоянное и неизменное само по себе»)[755]. Отнесем к этому роду истинно сущее, ибо оно, подобно парменидовской сфере, характеризуется совершенной внутренней однородностью, единовидностью (μονοειδες) и абсолютной сущностной чистотой (καθαρόν). С другой стороны, есть род иных вещей — возникающих и гибнущих, которые всегда находятся в движении, постигаются чувствами, а потому не могут быть объектом научного знания, но только мнения[756]. Таким образом, антитеза «всегда сущего» и «никогда не сущего» опирается на изначальную оппозицию тождественного и иного. Если бытие приравнивается к онтологической чистоте сущности, не замутненной никаким смешением, то весь мир чувственного опыта отодвигается в область кажущегося, а значит, в область небытия. Итак, Платон сохранил верность учению Парменида: хотя он и перенес на умопостигаемые идеи то бытие, которое Парменид приписывал телесным вещам, тем не менее фундаментальное основание, на котором нечто мыслится как обладающее бытием, остается д