[176]. Он вновь полемически ссылался на первое «Философическое письмо». «Поэтические воспоминания», восходящие к Средним векам, по мнению Чаадаева, составляли историческое прошлое, необходимое для формирование современной ему европейской идентичности. Россия ничего подобного не знала, однако именно это обстоятельство, по Краевскому, служило доказательством благополучия ее исторического пути. Автор «Мыслей о России» пересказывал точку зрения оппонента, но затем перетолковывал ее в прямо противоположном смысле.
Восточные славяне, в среде которых развивался русский народ, оказались, по Краевскому, полностью изолированы от Европы, благодаря чему не знали «германской конфедеративности» и римского «понятия о муниципалитете», но сохранили патриархальность нравов. Соединившись с «руссами» (варягами), славяне смогли преобразовать фамильный уклад в управленческую схему: патерналистская модель стала основой русского государственного порядка. Согласно Краевскому, она прежде всего подразумевала «безусловное повиновение» князю. На этот поведенческий паттерн наложилось восприятие византийской религии с несколькими ее «коренными идеями», прежде всего – «живой и кроткой верой». Повиновение предшествовало обращению в христианство: русский народ принял православие скорее из соображений «детского послушания»[177]. В этом месте рассуждения возникала параллель с чаадаевским текстом. Краевский полемически обыгрывал «одиночество Русского народа», которое автор «Философических писем» считал одной из трагических черт его существования:
Неизменная в покорности отеческому самодержавию своих государей, твердая в вере отцов, она отражает всякое покушение Европы ввести между нами несвойственные нам преобразования, укореняется во вражде к западу, и считает его не только для себя чуждым, но и всегда опасным. Это одиночество Русского народа, эта совершенная разобщенность ото всех сопредельных ему стран, проводит резкие черты на все явления его жизни и создает его оригинальную физиономию, которая не имеет себе подобной в летописях мира…[178]
Негативная характеристика у Чаадаева превращалась у Краевского в позитивную черту.
Вторая часть «Мыслей о России» была посвящена уже не отрицательному определению русской идентичности («мы – не европейцы»), но поиску положительной дефиниции («кто мы?»). «Мы Русские»[179], – отвечал Краевский и развивал географическую тему, о которой писал и Чаадаев, усматривавший в громадной протяженности России известного рода парадокс – размеры России были обратно пропорциональны ее роли в мировой истории. Напротив, Краевский, как и Ястребцов, был убежден, что Россия занимает уникальное место среди других стран именно благодаря огромной территории, природным ресурсам и «юному», «свежему» народу, живущему в идеальной политической системе, в которой монарх-отец управляет послушными детьми-подданными. Все эти доводы приводили автора «Мыслей» к констатации неосновательности чаадаевских заключений о России.
Россия богата талантами, и это обстоятельство, по Краевскому, позволяло иначе поставить вопрос о путях развития русской нации и европейских народов. Автор «Мыслей» вновь цитировал Чаадаева, чтобы сначала согласиться с ним, а затем оспорить его точку зрения: «Разумеется, на земле одна истина, одно добро, одна красота; но постепенное приближение духа человеческого к той высоте, на которой предстоят нам эти светозарные идеи, приближение, называемое образованием, разве непременно должно совершаться только одним путем, пробитым европейцами?..»[180] По мнению Краевского, Провидение не предписывало народам единственного пути. Напротив, количество исторических сценариев равнялось числу самих сотворенных Богом наций[181]. Краевский постулировал «уваровский» тезис: человечество стремится к одной и той же цели, но идет к ней разными дорогами. В этой перспективе молодая Россия не просто превосходила Запад, но была способна спасти Европу от ее многовековых пороков.
В итоге Краевский создал образцово благонамеренный текст с правильно расставленными идеологическими акцентами. Суждение о покорности народа монарху не сопровождалось констатацией разрыва между ними, но толковалось с упором на патриархальную природу их отношений. Тем самым иерархия зависимости органично встраивалась в концепцию семейственного единства. Краевский сумел соблюсти языковые законы жанра. Так, он свел в один логический узел конкурировавшие в то время в николаевской идеологии смысловые и понятийные ряды: а) излюбленные выражения Уварова (европейская «буря», русская «спасительная пристань», «семена», способные стать «деревом», и иные органицистские метафоры), б) образы, принципиальные для Бенкендорфа и III Отделения («тишина», «кров отеческой власти» и другие патерналистские аналогии). На очерченном фоне еще более впечатляюще выглядит та легкость, с которой редактор «Литературных прибавлений» включил в свой текст цитаты и аллюзии на первое «Философическое письмо», сделав программную статью актом прямой историософской полемики с запрещенным текстом. Если Ястребцов перетолковывал отдельные положения чаадаевской философии истории, то Краевский спорил с ним. Впрочем, и Ястребцов, и Краевский без труда и обильно пользовались сентенциями Чаадаева. Все трое описывали историю и современность одними и теми же словами[182]. Можно сказать, что при диаметральной противоположности позиций герои этой главы обсуждали политику на одном и том же языке – языке провиденциального монархизма.
Ястребцов и Краевский осознанно (но с разными целями) ориентировались на чаадаевский язык и идеи. Однако в истории полемики вокруг первого «Философического письма» есть еще один текст, автор которого не имел намерений спорить с Чаадаевым, – и в этом смысле сопоставление его сочинения с чаадаевской статьей представляется особенно продуктивным. Прочитав материалы 15-го номера «Телескопа», митрополит Московский и Коломенский Филарет (Дроздов) советовал наместнику Троицкой лавры архимандриту Антонию в письме от 6 ноября 1836 г.: «Найдите и прочитайте лист „Северной Пчелы“, вышедший третьего дня. Тут есть хорошее противоядие против статьи Телескопа»[183]. Речь, как установлено[184], шла о материале, озаглавленном «Восток и Запад», принадлежавшем дипломату и публицисту К. М. Базили и помещенном в 253-м номере «Северной пчелы» от 4 ноября 1836 г. Редакторское примечание к тексту свидетельствовало, что отрывок заимствован из «печатаемой ныне книги: Босфор и Новые Очер‹к›и Константинополя»[185], цензурное разрешение на которую было дано 7 октября 1836 г. О соответствии мыслей Базили официальной идеологии сигнализировало полученное автором поощрение в виде бриллиантового перстня, пожалованного Николаем за «Новые очерки Константинополя»[186]. Текст, помещенный в «Северной пчеле», был практически идентичен книжной публикации[187], не считая одиннадцати мелких грамматических разночтений. Как мы сказали, изначально произведение Базили не было связано с первым «Философическим письмом». Впрочем, реакция Филарета позволяет допустить, что появление фрагмента на страницах «Северной пчелы» могло указывать на стремление ее редакторов отозваться на чаадаевскую статью в ситуации цензурного запрета[188].
Базили, по происхождению грек, получивший образование в Российской империи (в Нежинской гимназии, где вместе с ним учились Н. В. Гоголь, Н. В. Кукольник и др.), в 1836 г. служил в Азиатском департаменте Министерства иностранных дел. Он стал известен благодаря сочинениям о Ближнем Востоке: «Архипелаг и Греция в 1830 и 1831 гг.» (1834), «Очерки Константинополя» (1835) и «Босфор и новые очерки Константинополя» (1836), откуда и был заимствован интересующий нас фрагмент «Восток и Запад». В целом «книги Базили отличались от многочисленных других сочинений о Турции в первую очередь богатством фактического материала»[189]. Помимо множества этнографических наблюдений они содержали историософскую программу, совпадавшую в главных пунктах с теорией имперского национализма. Дипломат, профессионально занимавшийся ситуацией в ближневосточном ареале, считал Западную Европу и славянский мир (куда входила и Россия) двумя принципиально разными историко-культурными общностями, дистанция между которыми возникла в том числе из-за принципиальных конфессиональных противоречий.
В отрывке, перепечатанном из книги Базили, исчислялся круг историософских ассоциаций, посетивших путешественника во время пребывания в Стамбуле. Доводы Базили в основном сводились к констатации нравственной дистанции, разделявшей католическую и православную церкви. Рим не мог стать столицей новой христианской империи: во-первых, в силу своего морального «развращения», будучи, по словам Базили, «слишком упитан предрассудками своего язычества», во-вторых, из-за гонений на первых христиан, бывших «три века предметом его поруганий, его зверских забав, преследований и обвинений»[190]. Варварское завоевание и целая серия «порабощений» потребовались Риму, дабы «очиститься от язычества крещением в своей крови». Новой религии, которой предстояло распространиться и за пределы Римской империи, надлежало обрести и новую столицу – Константинополь. Впрочем, «идолопоклонство» продолжало преследовать христианство и на Востоке, материализовавшись в виде «ересей, порожденных софистическим духом древней философии», с которым церковь вела неустанную и успешную борьбу. Вместе с тем «кровопролития и богословские войны» входили, по мнению Базили, в замысел Провидения: таким образом христианство окончательно изживало «поэтические воспоминания язычества»