[343]. Русские же, «поставив вождя над собою… умели покоряться ему охотно, умели повиноваться и длинным рядам его потомков, зная и помня во всех переворотах и несчастиях, что власть Государя поставлена от Бога, и что без главы нет живого тела»[344]. Сопоставлением автор указывал, что избрание государя или наследование короны сами по себе еще не гарантировали общественного процветания. Принести плоды было способно лишь продуктивное сочетание свойств народа и монаршей воли[345]. В итоге рецензент приходил к ключевому тезису николаевской идеологии: «Царь Русский и его народ, суть нераздельные части одного тела, и составляют вместе, – но только вместе, – одно целое, самое блестящее, самое полное, самое совершенное целое!»[346]
Таким образом, Надеждин обосновывал вполне уместный с точки зрения официальной идеологии тезис о значимости самодержавной власти в русском прошлом и настоящем, однако делал это с помощью неконвенциональных аргументов – прежде всего отделения монарха от нации, предельного возвеличивания императора-демиурга и радикального умаления способности народа к совершенствованию и развитию. Одновременно рассуждения анонимного критика о поляках показывают, сколь странным на первый взгляд мог показаться еще один ключевой аргумент чаадаевской статьи – предпочтение православию католицизма.
В текстах октября – ноября 1836 г., комментировавших связь его собственных политико-философских воззрений с чаадаевским текстом, Надеждин полностью отказался от католического сюжета. Между тем в последних публикациях «Телескопа» эта тематика, напротив, занимала заметное место. Согласно показаниям Надеждина на следствии, в благонадежности Чаадаева его убедили именно религиозные воззрения автора первого «Философического письма»: «разговор его (Чаадаева. – М. В.) был весь проникнут любовью к общественному порядку и неприязнью к потрясениям, волнующим Западную Европу. Главною причиною этих волнений он полагал отсутствие веры, упадок религии, в чем и я совершенно с ним соглашался»[347]. Необходимость распространить влияние веры на многие сферы политической и частной жизни касалась не только Запада, но и России. Впрочем, здесь между письмом Чаадаева и остальными публикациями «Телескопа» осени 1836 г. возникал зазор: если в первом тексте католицизм резко противопоставлялся православию, то в журнальных материалах речь скорее шла о необходимости сближения между двумя христианскими конфессиями.
По мнению Чаадаева, отставание России от Запада в первую очередь предопределялось ложным конфессиональным выбором. Он осуждал распад христианства на две ветви – западную и восточную, а легитимным считал лишь институт папства, ведущий свое начало от апостола Петра. Третье и четвертое «Философические письма», также предполагавшиеся к публикации в «Телескопе», развивали ход мысли, предложенный в первой статье цикла, перенося акцент с истории и политики на науку, мораль и человеческую свободу, получавшие обоснование в строго христианском ключе, но уже вне жесткой оппозиции между православием и католицизмом. В том же направлении развивалась мысль французского философа Ф. д’ Экштейна, перевод одной из глав книги которого «О вере, ее развитии и отношений с наукой» Надеждин с подачи Чаадаева поместил в «Телескопе». Д’ Экштейн стремился построить синтетическую науку на фундаменте христианской философии[348]. Аналогичным образом сам журналист рассуждал в рецензии на «Основания физики» М. Г. Павлова: «Благо науке, когда она воспитывает, укрепляет, проясняет в нас чувство веры, единственное звено связующее нас с небом, где наша отчизна, где наше последнее прибежище и успокоение!»[349]
Впрочем, христианское направление признавалось значимым не только для ученой сферы. В сентябре 1836 г. Надеждин напечатал перевод обширной статьи французского литератора Э. Фальконе «О нравственном образовании народа во Франции»[350]. Фальконе констатировал, что современное французское общество было охвачено кризисом, и намечал пути выхода из него. Подобно Чаадаеву, он писал, что заметный в массах упадок нравственности прежде всего связан с ослаблением веры[351]. Противостоять этой тенденции правительству следовало с помощью обширных просветительских и образовательных программ под знаком «любви», «покорности» власти и чувства нравственного достоинства. Источник любви надлежало искать в Евангелии; «власть, необходимая связь слабого с сильным» выражалась «в образе правления и законах, поддерживается повиновением и порядком»[352]; чувство нравственного достоинства исходило от Бога и коренилось в совести индивида. В нелегкой борьбе с безверием государственная администрация нуждалась в помощи «просвещенных миссионеров»[353]. Так образование становилось миссией в чисто христианском смысле слова.
Статью Фальконе дополняла еще одна публикация «Телескопа» – «Университет на бумаге, без чтений, без классов, без студентов», авторство которой, вероятно, принадлежало самому Надеждину. Под «университетом на бумаге» имелся в виду периодический сборник «L’Université catholique, recueil religieux, philosophique, scientifique et littéraire», основанный в том же 1836 г. известными католическими публицистами О. Ф. Жербэ, Л. А. де Салинисом и Ш. де Монталамбером. Новый «университет» предполагалось строить исключительно на христианских основаниях, что вызвало энтузиазм Надеждина[354]. Добрая половина материала была посвящена курсу, который читал Монталамбер, – «ученой и гражданской истории веков католических». Смысл концепции Монталамбера состоял в том, что католичество является поливалентной конфессией, способной преодолеть национальные барьеры и синонимичной христианству как таковому, в отличие от протестантизма, который, собственно, и воздвиг границы между народами. Национальные общности существовали, но противоречия между ними разрешались с помощью «вечного разнообразия в… высоком единстве» христианства[355]. Католицизм в осенних публикациях «Телескопа» 1836 г. представал не только в функции самой легитимной христианской конфессии в историческом смысле, но и как источник наиболее передовых достижений западной цивилизации. С одной стороны, он подводил религиозный фундамент под научную и образовательную деятельность, с другой – был совершенно безвреден в политическом смысле, поскольку основывался на принципе подчинения человеческой воли Богу и светской власти.
Мысль о необходимости черпать из католических источников рецепты религиозного обновления России на фоне официального дискурса выглядела чрезвычайно двусмысленно. Уваров, хотя и относился с религии скорее как к инструменту идеологической мобилизации, тем не менее не мог принять тезиса о преимуществе католицизма над православием. В николаевскую эпоху православие выступало одним из центральных элементов императорского сценария власти. В то же время репутация католицизма, к которому в александровское царствование элита временами проявляла определенную терпимость и интерес, стремительно ухудшалась, в особенности после крайне неприятного для Николая Польского восстания 1831 г. Публикация первого «Философического письма» была воспринята комиссией по чаадаевскому делу как осознанный и беспрецедентный шаг по дискредитации «национальной религии». Уваров отмечал в проекте заключения комиссии, что речь шла о «первой почти открытой попытке против Грекороссийской Церкви, жизнь коей столь тесно сопряжена с жизнию Государства», и сближал действия Надеждина и Чаадаева с «новейшим католицизмом, поднявшим недавно свою хоругвь во Франции под предводительством Ламене и его школы», стремившихся найти «точку соединения» католического «учения с революционными началами, охватившими большую часть Европы»[356]. Желание сделать окружающий мир лучше благодаря интенсификации религиозного чувства не спасло Надеждина. Католическая направленность отдельных публикаций «Телескопа» интерпретировалась петербургскими чиновниками исключительно в контексте разрушительного влияния на Россию европейской революционности.
Стремление Надеждина совместить различные культурные перспективы и познакомить отечественную аудиторию с католической философией соответствовало синкретизму его мировоззрения[357]. Журналист обращал внимание своих читателей на возможность уникальной консолидации интеллектуальных ресурсов для достижения благих, с его точки зрения, идеологических целей, однако не особенно заботился о том, чтобы все пункты его размышлений четко согласовывались между собой. Он скорее следовал принципу амальгамного сочетания отдельных элементов различных доктрин. Столь же эклектичными были и его философские и эстетические воззрения[358]. Идея синтеза или тождества взаимно исключавших друг друга теорий соответствовала философской моде 1830-х гг., истоки которой располагались в германской университетской науке. Стремление к всеобщему примирению затронуло и европейское светское богословие.
Инициативу Надеждина 1836 г. можно соотнести с экуменическими проектами 1820–1830-х гг. Так, в 1822–1824 гг. сторонником союза католицизма и православия был влиятельный министр народного просвещения и духовных дел А. Н. Голицын, пригласивший в Россию одного из наиболее известных идеологов конфессионального сближения немецкого философа Ф. фон Баадера. Из этой затеи ничего не вышло, однако инициатива получила развитие в первой половине 1830-х гг. усилиями русского агента в Париже, корреспондента Министерства народного просвещения князя Э. П. Мещерского. Мещерский ориентировался на концепции религиозного синтеза Баадера и Л. Ботэна (с опорой на французских философов, прежде всего ценимых Чаадаевым де Местра и Бональда) и вынашивал планы создания в Париже франкоязычного периодического издания, способного пропагандировать идею православно-католического альянса под эгидой Российской империи