[359]. В 1836 г. Мещерского сменил Я. Н. Толстой, а планы теологической интеграции развития не получили. В 1839–1841 гг. к этой идее – вновь под влиянием Баадера – обратился московский журналист и университетский профессор С. П. Шевырев. Он обсуждал свои планы с близким к Чаадаеву И. С. Гагариным, д’ Экштейном, а также с Ботэном и Баадером[360]. Однако в итоге расчеты Шевырева не оправдались, а его призывы остались не востребованными правительством.
По-видимому, Надеждин мог быть осведомлен о планах Мещерского. В круг русских знакомств князя Элима, среди которых он искал сторонников собственных проектов, входили хорошо известные издателю «Телескопа» люди. В 1834–1835 гг. Мещерский предполагал привлечь к участию в журнальном предприятии друзей Надеждина Погодина и Максимовича[361]. Помимо прочего, поклонниками Баадера и Ботэна были видные русские богословы второй четверти XIX в. архимандрит Иннокентий (Борисов) и протоиерей Федор Голубинский, с которыми Надеждин был прекрасно знаком[362]. Более того, осенью 1835 г., находясь в Киеве, журналист обсуждал грядущие издательские планы «Телескопа» с Иннокентием, Погодиным и Максимовичем[363]. Нет оснований утверждать, что они трактовали вопросы о появлении в «Телескопе» конкретных текстов (тем более принадлежавших Чаадаеву), однако уместно с осторожностью предположить, что сами по себе идеи конфессионального сближения могли циркулировать в кругу Надеждина[364]. Иннокентий не поддерживал проекты по объединению церквей, однако, будучи поклонником Ж. Б. Массийона, отнюдь не считал, что католическое богословие по определению не способно служить источником вдохновения для православных проповедников.
Здесь необходимо сделать оговорку. Упомянутые выше экуменические проекты строились на последовательном отрицании религиозного и светского авторитета римского понтифика. Объединение или сближение католических и православных мыслителей, по мысли Баадера и его союзников, мотивировалось необходимостью вступить в конкуренцию с «папизмом». Они были убеждены в провиденциальном и мистическом предназначении России в современной европейской истории. По их мнению, православной империи суждено принести Европе духовное и интеллектуальное обновление, что, в частности, предполагало и построение универсальной науки на общехристианских основаниях[365]. Точка зрения Надеждина, которую он транслировал при помощи первого «Философического письма» и других полученных от Чаадаева материалов, кажется близкой и одновременно противоположной по смыслу. С одной стороны, он также ратовал за христианизацию науки и повсеместное распространение религиозного духа, с другой, предлагал не живительную имплантацию православной учености в католическую мысль, а ровно обратную операцию – распространение в России католической философии. Более того, напечатав чаадаевскую статью и снабдив ее комплиментарным редакторским примечанием, журналист давал понять, что его проект не ставил цели оспорить авторитет папской власти, но, напротив, на него опирался.
К 1836 г. представители уваровского ведомства отказались даже от осторожных экуменических инициатив князя Мещерского. Характерно, что в октябрьском номере «Журнала Министерства народного просвещения» за 1836 г. была напечатана небольшая статья о «Католическом университете», выдержанная в гораздо более критическом духе, нежели аналогичная публикация в «Телескопе»[366]. Автор заметки обличал французскую политическую культуру, поскольку она была проникнута протестантизмом и атеизмом. Не менее скептично он оценивал и труды католических богословов и ученых, притом что идея соединения науки и религии министерским журналом одобрялась, а инициатива издателей «Католического университета» признавалась в целом полезной. Стремление Мещерского и затем Шевырева сделать идеи Баадера частью официальной идеологической повестки находило устойчивое сопротивление в лице Уварова, поскольку оно противоречило концепции «православной нации и государственной религии»[367], легшей в основу триады. Бенкендорф и сотрудники III Отделения также оставались равнодушными к инициативам конфессионального союза. К середине 1830-х гг. любая, даже самая невинная попытка построить русскую идентичность на католической основе была обречена на провал.
Принимая летом – осенью 1836 г. издательские решения, Надеждин рассчитывал укрепить авторитет самодержавной власти за счет введения в публичный оборот нового источника ее легитимации, в котором ультрамонархизм сочетался с отрицанием самостоятельного значения народности и с особой религиозностью католического толка. Намерения Надеждина были вполне «подцензурными», однако избранные им для обоснования своей точки зрения аргументы далеко выходили за рамки дозволенного в печати. Первое «Философическое письмо» сразу же отделилось от других публикаций «Телескопа»: его радикализм делал доводы Надеждина в защиту монархизма и религиозности абсолютно бессмысленными. Можно, конечно, предположить, что, несмотря на весь свой опыт, журналист недооценил взрывоопасность чаадаевской статьи, однако этот вывод кажется скорее неправдоподобным. Гораздо более вероятно, на наш взгляд, что Надеждин прекрасно понимал, сколь явно первое «Философическое письмо» диссонировало с другими политико-философскими публикациями того времени. Не исключено, что, стремясь выдвинуться (об этом речь пойдет в следующей главе) и имея в распоряжении лишь собственный журнал, он рассчитывал на громкий эффект, который позволил бы ему привлечь к себе внимание читателей (в том числе, возможно, высокопоставленных).
Как мы знаем, в короткой перспективе план Надеждина провалился: он отправился в ссылку в Усть-Сысольск и затем уже не возвращался к литературной работе, став чиновником Министерства внутренних дел. Однако, как стало понятно позже, Надеждину все же удалось пересмотреть идеологические конвенции эпохи, причем куда более решительным образом, чем ему самому того хотелось. Подобно героям книги Шартье, невольно способствовавшим падению королевской власти во Франции, журналист, желая предложить альтернативное обоснование самодержавия, вместе с Чаадаевым взорвал «бомбу посреди русского тщеславия»[368]. Опубликованное в «Телескопе» первое «Философическое письмо» задало новую мировоззренческую парадигму, основанную на кардинальном перетолковании идеи русского «особого пути», ведущего не в светлое будущее, а в исторический тупик.
Глава 6. ИнтермеццоЧаадаев и Надеждин: социальные стратегии интеллектуалов в России первой половины XIX в
Летом 1836 г. в московском Английском клубе Чаадаев встретился с издателем «Телескопа» Надеждиным, которому в скором времени передал серию материалов для публикации, в том числе первое, третье и четвертое «Философические письма». Последствия этого шага хорошо известны: первая из статей цикла вскоре была напечатана, что спровоцировало грандиозный скандал. Между тем Чаадаев и Надеждин были людьми, не имевшими почти ничего общего и принадлежавшими к интеллектуальным сообществам, мало симпатизировавшим друг другу. Чаадаев – неслужащий философствующий аристократ, утонченный завсегдатай светских салонов, Надеждин – попович, ученый журналист, в недавнем прошлом университетский профессор, известный своей неловкостью в общении с дамами. Более того, прежде они были едва знакомы. Однако, несмотря на все эти обстоятельства, Чаадаев и Надеждин быстро нашли общий язык, а их парадоксальный союз привел к тектоническому сдвигу в русской политико-философской культуре. Почему так произошло? Что могло подтолкнуть Чаадаева и Надеждина к сближению?
В научной литературе высказывалось следующее мнение: Надеждин напечатал первое «Философическое письмо» потому, что соглашался с Чаадаевым по целому ряду ключевых вопросов[369]. Действительно, можно найти достаточное количество точек пересечения между идеями Чаадаева и Надеждина, однако кажется методологически не вполне корректным истолковывать факт публикации лишь общностью воззрений как таковой. Одно дело – сходиться во взглядах, другое – помещать в своем издании заведомо скандальную статью и подвергаться риску журнальных и персональных санкций. Серию филокатолических материалов, помещенных в «Телескопе», частью которой было первое «Философическое письмо», на наш взгляд, следует считать не только политической декларацией двух сочувственников, но и социальным жестом, свидетельствовавшим об амбициях автора и издателя, об их стремлении повлиять на текущую общественно-политическую повестку и тем самым обрести «символический капитал». В этом случае интерпретация союза Чаадаева и Надеждина требует иной – более социологической – оптики.
Мы предлагаем взглянуть на историю 1836 г. в контексте процессов, регулировавших социальное пространство империи и предопределявших «поле идеологии» в первой половине XIX в. Социальное пространство вслед за П. Бурдье мы будем рассматривать как арену интенсивной борьбы между институтами, группами и агентами (т. е. людьми) за разные виды «капитала» – экономический, социальный, политический или культурный. Каждый из названных типов капитала способен стать элементом публичного соперничества. В этот момент он превращается в «символический капитал», который выступает критерием конкурентоспособности в соревновании за общественный престиж. Агенты не равны по статусу и возможностям. Стремясь приобрести символическую власть, они преследуют собственные интересы и занимают позиции в струк