[660]. Сюжет «Жизни за царя» обращался к одному из самых напряженных моментов русской истории, значимость которого в полной мере проявлялась ретроспективно – в свете последующей блестящей судьбы Романовых. В этом смысле опера диссонировала с идеологическими схемами, пущенными в ход летом 1836 г., которые изображали Россию в период тотального процветания.
Если мы взглянем на текст либретто, созданный бароном Е. Ф. Розеном при участии В. А. Жуковского[661], то обнаружим, что он содержит многочисленные метафоры бури, грозы и пути. Природные катаклизмы возникали уже в первых репликах героев: «Запевала: В бурю, во грозу… Хор крестьян: Сокол по небу / Держит молодецкий путь. Запевала: В бурю по Руси…»[662] Метафора пути особенно актуальна для третьего действия «Жизни за царя». Речь идет о тупиковом «пути в болото», которым Сусанин ведет поляков. Крестьянин обещает провести врагов «прямым путем», который оказывается гибельным[663]. Он сознательно сбивается с дороги, чтобы обмануть поляков. Авторы либретто обыгрывали идею двойственности избранного маршрута: спасительная с точки зрения Сусанина дорога для поляков означала, напротив, блуждания и смерть. Сусанин связывал представления о своем «особом пути» с бурей, ненастьем: «В непогоду и беспутье / Я держу свой верный путь! ‹…› Мой путь прям! Но вот причина: / Наша Русь для ваших братьев / Непогодна и горька»[664]. Это высказывание лучше всего характеризовало представления Уварова об исторической траектории развития России[665]: и Сусанин, и поляки движутся одним и тем же маршрутом, хотя смысл этого движения для каждой из сторон различен – во время бури поляки (революционная Европа) обречены на гибель, а Сусанин (подобно России) спасает царскую династию и собственную идентичность. В итоге репрезентирующий нацию крестьянин избирает свой «крестный путь», в предсмертном монологе связывая воедино православие, самодержавие и народность: «Румяная заря / Промолвит за Царя / И мне, и вам. / Заря по небесам / Засветит правду нам! / Во правде путь идет / И доведет! / Во правде дух держать / И крест свой взять, / Врагам в глаза глядеть / И не робеть»[666].
Вводя в идеологический оборот формулу «православие, самодержавие, народность», министр наделял особым смыслом последний элемент триады: монарх и православие, «национальная религия», получали легитимацию через народность и в значительной степени оказывались ей подчинены[667]. В этой ситуации ключевым ведомством в России оказывалось Министерство народного просвещения. Именно оно отвечало за идеологию и укрепляло систему образования, делая ее наиболее авторитетным и эффективным каналом, делающим прочной связь между монархом и нацией благодаря распространению среди представителей разных социальных страт специально разработанной политико-философской программы. Концепция Уварова отличалась от сценариев власти, предложенных в 1836 г. Филаретом и Бенкендорфом. Агрессивная цензурная и образовательная политика министра обретала смысл лишь в ситуации постоянного ожидания угрозы. Тем самым «буря» становилась необходимым элементом реформаторского плана Уварова, вне которого его предложения теряли актуальность[668]. В случаях Филарета и Бенкендорфа цель (благоденствие России) объявлялась уже достигнутой. Уваров, наоборот, считал залогом успеха антикризисное управление в эпоху чрезвычайного положения, трансформировавшегося в норму. Как мы видим, формула «православие, самодержавие, народность» несла в себе значительный конфликтный потенциал. Отдельные элементы триады, конечно, определялись через зависимость друг от друга, однако не менее важными, по-видимому, были и заложенные в ней противоречия.
Первое «Философическое письмо» было столь эклектично и заключало в себе столько парадоксальных мыслей, что на содержательном уровне оно вступало в конфликт со всеми концепциями исторического развития России, о которых речь шла прежде. Указание на ложность выбора Владимиром православной веры в особенности диссонировало с основными тезисами проповедей Филарета. Разграничение, проведенное Чаадаевым между монархом и его подданными, прежде всего метило в систему представлений, изложенную в «Северной пчеле» и отчете Бенкендорфа. Убеждение в истинности европейского пути, в отличие от русского, прямо противоречило ключевым установкам уваровской идеологии. Скептицизм Чаадаева в отношении прошлого и будущего России, тезис о физиологической неспособности русского человека воспринять лучшие западные идеи шли вразрез с любыми официальными политико-философскими конвенциями николаевской эпохи.
Однако не менее существенен институциональный подтекст чаадаевского письма. Взгляд Чаадаева на структуру публичного поля базировался на тезисе об усилиях исключительных «личностей», ведущих за собой способную лишь чувствовать «толпу»[669]. Это представление укладывалось в религиозно-философскую трактовку божественного откровения, изначально дарованного лишь избранным, чья функция состояла в дальнейшей трансляции сакрального знания современникам и потомкам. Именно в этих категориях Чаадаев оценивал собственный разговор с читателем – с приватным адресатом писем Е. Д. Пановой, с завсегдатаями московских салонов, читавшими чаадаевские сочинения в рукописи, а после помещения в печать – и с журнальной аудиторией как таковой.
Передача «откровения» наглядно иллюстрирует сам механизм создания интеллектуальной традиции, на отсутствие которой в России сетовал Чаадаев. В седьмом «Философическом письме», которое он готовил к публикации в 1832 г., читаем:
Сделаем же, что в наших силах, для расчистки путей нашим внукам. Не в нашей власти оставлять им то, чего у нас не было, – верований, разума, созданного временем, определенно обрисованной личности, убеждений, развитых ходом продолжительной духовной жизни, оживленной, деятельной, богатой результатами, – передадим им по крайней мере несколько идей, которые, хотя бы мы и не сами их нашли, переходя из одного поколения в другое, [тогда] получат нечто, свойственное традиции, и этим самым приобретут некоторую силу, несколько большую способность приносить плод, чем это дано нашим мыслям. Этим мы бы оказали услугу потомству и не прошли бы без всякой пользы свой земной путь[670].
Дабы стать по-настоящему легитимной, облеченная в профетическую форму «письма-послания» историософия Чаадаева требовала трансляции за пределы светского круга его общения. Благодаря обнародованию своих сочинений Чаадаев как бы создавал отсутствующую в России линию мысли, которая, конечно, не могла заменить собой историческое предание, но оказывалась способной сформировать корпус идей, необходимых для подлинного возрождения в будущем.
Заботу о путях умственного и религиозного развития народа Чаадаев брал на себя как частный публицист, стремившийся предопределить общий вектор идеологического развития страны. На месте государственных мужей, решавших судьбу России и соперничавших за благоволение монарха, оказывался философствующий светский интеллектуал, воздействовавший в том числе и на независимых от двора читателей. Одобренная цензурой публикация первого «Философического письма» сигнализировала о резком расширении границ позволенной дискуссии: получалось, что Министерство народного просвещения само одобряло радикальную ревизию уваровской идеологии. Разумеется, либерализация политико-философских дебатов менее всего входила в планы Николая и его окружения. Однако показательные репрессии против фигурантов «телескопического» дела невозможно объяснить, основываясь исключительно на идейных противоречиях между чаадаевским письмом и проанализированными выше текстами. Причина гипертрофированного внимания правительства к статье, вышедшей в не самом популярном московском журнале, становится понятной именно на фоне логики ведомственного соперничества в идеологической сфере. Выступление Чаадаева и Надеждина не просто выглядело как политико-философская провокация, но ставило под сомнение саму инфраструктуру императорской власти.
Глава 10Чаадаевское дело, соперничество вельмож и придворно-бюрократическая монархия
Публикация первого «Философического письма» спровоцировала серию столкновений между высокопоставленными чиновниками, курировавшими идеологию, – министром народного просвещения Уваровым, начальником III Отделения Бенкендорфом и попечителем Московского учебного округа Строгановым. Уваров обвинял Бенкендорфа в том, что тот упустил крупный московский заговор, симптомом которого стало появление в печати скандальной статьи, и одновременно возлагал ответственность за цензурный промах на Строганова, считая, что именно он недосмотрел за действиями цензора Болдырева. Строганов воевал с Уваровым и Бенкендорфом за судьбу Болдырева, чье снятие с должностей он считал незаконным. Попечитель и его союзник, московский военный генерал-губернатор Голицын, относили начальника III Отделения к числу представителей придворной онемеченной бюрократии, далекой от идеала честного служения русских аристократов своему императору[671]. Бенкендорф в свою очередь стремился осадить Уварова, в частности пустив в ход поступивший в его ведомство донос о причастности министра к помещению в «Телескопе» чаадаевского текста[672]