Конфуцианская психокультура оказывала воздействие главным образом на верхние «этажи» личности, определяя ее ценностные ориентации и обобщенные социально-психологические установки, а более глубокие структуры затрагивались лишь постольку, поскольку в процессе практического исполнения предписанных норм поведения автоматически подключались общие механизмы влияния поведения на личность. Для качественного изменения глубинных психических структур конфуцианство просто не обладало адекватными методами, да и вообще не ставило перед собой такой цели. Чань-буддизм и даосизм же делали особый упор именно на изменении глубинных структур психики и выработали соответствующую технику, позволявшую весьма радикально перестроить исходные психические структуры.
Подобная перестройка имела тот важный для практической деятельности эффект, что в проблемных ситуациях человек начинал реагировать по типу чаньской или даосской личности, даже если он первоначально находился под идеологическим влиянием конфуцианства, поскольку, как известно, диспозиции высокого уровня обобщенности (ценностные ориентации и т. п.), на которые и конфуцианство оказывало сильное воздействие, вообще довольно слабо коррелируют с поведением субъекта деятельности в конкретных жизненных ситуациях. К тому же чаньская и даосская практика психотренинга имела более эффективные методы подготовки к психологическому выживанию и активной жизнедеятельности в экстремальных условиях, позволяя вырабатывать более гибкий механизм спонтанного реагирования на внешние стимулы. В этом смысле чаньские методы психотренинга были более эффективными даже по сравнению с даосскими, так как в целом вся чаньская психотехника носила более радикальный, динамический и систематизированный характер и была больше ориентирована на практическое применение этих методов в процессе активной жизнедеятельности.
Вполне закономерно, что чань-буддисты и даосы значительно менее болезненно переносили ломку устоявшихся социальных структур: их цели и ценности были меньше связаны с ними, чем у конфуцианцев, которые не мыслили себя вне социальной иерархии. Сам тип личности, культивировавшийся конфуцианством, — человека по преимуществу экстравертивного, опирающегося на социальные нормы и предписания, — обладал большей психологической ригидностью, которая (при прочих равных социальных условиях) ведет к консерватизму. Известно, что такие люди склонны прилагать все усилия, чтобы сохранить существующую ситуацию, и если она все же меняется, легко теряют контроль над ней и возможность ориентироваться, так как старые стереотипы и нормы во многом недейственны, а новые еще не выработаны. В противоположность этому психологические типы личности, культивировавшиеся в чань-буддизме и даосизме обладали большей пластичностью, а отсутствие ригидности и привязанности к социальным предписаниям позволяло представителям этих типов активно включаться в оппозиционные существующему строю движения. Поэтому вполне естественно, что члены тайных антиправительственных религиозно-политических обществ проявляли особый интерес к чаньским и даосским методам психотренинга и интенсивно практиковали их.
Наиболее ярко и наглядно тесные внутренние связи чаньской и даосской психокультурных традиций с народными движениями средневекового Китая проявлялись в процессе овладения членами тайных антиправительственных обществ разного рода военно-прикладными искусствами — фехтованием, кулачным боем, стрельбой из лука и т. д. В традиционной китайской системе военно-прикладных искусств имелись школы и направления («стили») как даосского, так и чань-буддийского происхождения. В частности, большой популярностью пользовалась так называемая «шаолиньская школа борьбы» (кит. «шаолиньсы цюаньфа»; яп. «сёриндзи кэмпо»), которая сформировалась под сильным влиянием чань-буддизма и в течение всей своей многовековой истории сохраняла тесные идейно-психологические связи с этим учением. Известно, что мастера «шаолиньской школы борьбы» принимали самое непосредственное участие в столь многочисленных в средневековой истории Китая народных восстаниях и движениях против классового и национального гнета. Они активно участвовали в народных движениях и более позднего времени, например в знаменитом «Боксерском восстании» (конец XIX — начало XX в.), направленном против колониальной экспансии империалистических держав.
Бесспорно, эти «искусства» привлекали участников народных движений прежде всего как эффективное средство психофизической подготовки к экстремальным условиям, как действенное средство ведения ближнего боя, а также вовлечения в тайные общества новых членов (т. е. как пропагандистское средство). Вместе с тем их роль в истории народных движений отнюдь не ограничивалась сугубо прикладными функциями, и их можно рассматривать как своеобразную форму выражения социального протеста, который в средневековье, в условиях засилья религиозной идеологии, чаще всего приобретал религиозный характер и был тесно связан с оппозиционными господствующей церкви сектанскими движениями [4]. В Китае того времени, когда функции официальной, господствующей идеологии выполняло конфуцианство, обращение участников народных движений к чаньским и даосским идеям, к психологическим традициям чань-буддизма и даосизма неизбежно приобретало социально-политический, классовый оттенок и объективно содействовало борьбе против официальной идеологии и культуры. Что касается буддизма вообще и чань-буддизма в частности, то необходимо учитывать, что в Китае в отличие от многих других стран Центральной, Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии буддизм никогда не был господствующей идеологией и всегда находился в определенной оппозиции к официальному конфуцианству, которое с самого начала третировало его как иноземное, «варварское» учение. Поэтому даже сам факт существования этого учения, предлагавшего альтернативный вариант культурного и психического развития личности, таил в себе потенциальную угрозу санкционируемому конфуцианством порядку.
В то же время роль чань-буддизма и даосизма в истории и культуре средневекового Китая была очень неоднозначной. Хотя эти религиозно-философские учения и психокультурные традиции в известной мере противостояли официальной идеологии и культуре, в них одновременно проявилась тенденция к сглаживанию классовых противоречий, к нивелированию социального протеста именно в силу того, что он зачастую приобретал религиозный характер.
Еще более очевидна реакционная роль чань-буддизма в средневековой Японии, где он теснее всего был связан с военно-феодальным сословием самураев (особенно школа Риндзай) и оказал огромное влияние на формирование его социальной психологии, идеологии и морального кодекса (бусидо). Если в средневековом Китае методы чаньской практики психотренинга часто использовались в тайных обществах, служивших орудием классовой и национально-освободительной борьбы китайского народа, то в Японии — главным образом для укрепления позиции самурайского сословия.
Вместе с тем необходимо учитывать и огромный позитивный вклад чань-буддизма в различные сферы культуры дальневосточных народов, и прежде всего в психологию художественного творчества — поэтов, каллиграфов, мастеров монохромной живописи, актеров и т. д. Чаньские методы психической тренировки, стимулировавшие и развивавшие творческие способности мастеров различных видов традиционных искусств, оказали очень плодотворное влияние на культуру этих народов, во многом предопределив ее наиболее характерные особенности.
Роль психологического наследия чань-буддизма в современном мире столь же неоднозначна и многообразна. Оно выступает и как составной элемент буржуазной контркультуры, и как один из идейно-психологических источников религиозного модернизма, и как фактор культурной экспансии буддизма. Разумеется, совершенно реакционный характер носят попытки использования модернизированного и «европеизированного» чань-буддизма в качестве противовеса теории научного коммунизма, материалистического мировоззрения. Но в целом интенсивно развивающийся диалог культур Востока и Запада, в котором культурное наследие чань-буддизма играет довольно активную роль, безусловно имеет огромное прогрессивное значение.
Все это свидетельствует о том, что в зависимости от конкретных исторических, общественно-экономических, политических и этнокультурных условий социальное и культурное значение чаньских психологических традиций может быть самым различным. В целом же совершенно очевидно, что в чань-буддизме был накоплен большой и ценный психологический опыт, который требует пристального внимания и изучение которого может открыть много нового и интересного для современной психологии.
Библиография
Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — Т. 3, с. 1–4.
Маркс К. Введение. (Из экономических рукописей 1857–1858 годов). — Т. 12, с. 709–738.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Т. 3, с. 7–544.
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. Лето 1950 г. — Т. 7, с. 343–437.
Энгельс Ф. Диалектика природы. — Т. 20, с. 339–626.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. — Т. 18, с. 7–384.
Ленин В.И. Философские тетради. — Т.29, с. 1–620.
Абаев Н.В. Некоторые структурные особенности чаньского текста и чань-буддизм как медиативная система. — В кн.: Восьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. 3, М., 1977.
Абаев Н.В. Некоторые явления архаичного происхождения в теории и практике чань-буддизма. — В кн.: Девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. 1, М., 1978.
Абаев Н.В. Буддийские традиции в идеологии и культуре современного Китая. — В кн.: Место религии в идейно-политической борьбе развивающихся стран. Тезисы рабочего совещания. М., 1978.
Абаев Н.В. Архаичные формы религиозной теории и практики в чань-буддизме. — В кн.: Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980.
Абаев Н.В. Д.Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань) — буддизма на Западе. — Народы Азии и Африки, 1