Божественное естество в Богочеловеке, Божественная София, в кенотическом самоумалении, чает этого спасительного человеческого «жажду» умирающего Богочеловека, чтобы «совершившимся» соединением естеств попрать смертью смерть, даровать бессмертие человеческому естеству. Не всемогуществом нового Божия творения, но жертвой любви совершилась победа над смертью, преодоление кенозиса с полнотой обоих естеств в жизни Богочеловека. Тем самым совершилась и победа – не только над смертью, но и над самой смертностью.
Тем самым и выясняется и софиологическое значение понятия смертности в Богочеловеке. Тварная София, падшее человечество Адама, было воспринято в Софию Божественную через соединение естеств, имела быть возведена именно из глубины своего онтологического падения, каковым именно явилась смертность в Богочеловеке. Эта глубина должна была быть исчерпана до дна, со вкушением Христом смерти всечеловеческой и вместе личной. Вся полнота человеческого естества в его совершенстве была явлена в тварной Софии в человеческом естестве Богочеловека, однако с ослабленностью её жизненной силы, смертностью, которая именно и имела быть преодолена в Богочеловеке. Этим и выясняется софиологическое значение смерти Христовой, её необходимости как пути к славе. Ныне прославися Сын Человеческий (Ин. 13:31), ибо зерно пшеничное не оживет, если не умрет[76].
[Как Бог стал смертным?]
Но возникает ещё и дальнейший вопрос. Человеческое умирание, которое принял Господь для спасения человеков, оканчивается смертью: Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь…Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению (Ис. 53:8, 10). Это ясно, но когда и как это начинается?
Здесь перед нами стоят два факта во всей выразительности своей. Первый факт состоит в природной безболезненности Господа, связанной с Его святостью и неподверженностью смерти: posse non mori. В Евангелии нет прямого указания на то, чтобы Господь, хотя и испытал силу телесной немощи (голод, усталость, жажду), был подвержен личным болезням, присущим Его собственной жизни. Напротив, можно сказать, что собственный путь Его жизни мог бы протекать с такой же безболезненностью, как и бессмертием. И однако Он оказался доступен смерти и умиранию. Как же это оказалось возможным?
Однако известно, что смерть Господа была не естественной, но насильственной. В этом смысле она была и безболезненной, т. е. не явилась следствием какого-либо заболевания телесного или душевного. Правда, о Нём сказано: Муж скорбей и изведавший болезни (Ис. 53:3), Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни (Ис. 53:4), обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его – паче сынов человеческих! (Ис. 52:14). И пророчество Исаии подтверждается святым Матфеем: привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом, и исцелил всех больных, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на себя наши немощи и понес болезни (Мф. 8:16–17). Что же означает здесь это принятие Господом наших немощей и понесение наших болезней?
Он предал душу Свою на смерть (Ис. 53:12). Не было и не могло быть другого пути к смерти, как это предание Себя на мучение, понесение немощей и болезней. Однако это не были в точном смысле болезни, как неизбежные телесные заболевания, которые свойственны человекам во всём многообразии своём. Напротив, это было принятие их добровольное – Он истязуем был, но страдал добровольно (Ис. 53:7), ибо Господу было угодно поразить Его, и Он предал Его мучению (Ис. 53:10). Для этого не было необходимо, чтобы человеческое естество в Богочеловеке стало доступно смертному страданию, и для этого прежде всего была Его воля, согласная с волей Отца: Господу было угодно поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления… воля Господня благоуспешно будет исполняться рукой Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих, и грехи их на Себе понесет (Ис. 53:10–11). Это значит, что Господь стал доступен смертному страданию, однако не потому, что оно было для Него неизбежностью, но оно было вольно Им принято. Потому оно должно было иметь для себя и начало, которое совпадает с обречённостью крестной, принятием Чаши.
Это духовное событие совершенно ясно обозначено в Евангелии, сначала как внутренне происшедшее после исповедания Петра и на горе Преображения (беседа с Илией и Моисеем о грядущем «исходе» – Лк. 9:31), а затем в Гефсимании: начал скорбеть и тосковать…душа Моя скорбит смертельно… Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:37–39); Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя (Мф. 26:42); Вот приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников… вот, приблизился предающий Меня (Мф. 26:45–46).
Если бесстрастность Иисуса, как и Его бессмертие, были вышеестественны, как имевшие основание в соединении двух естеств, то в кенозисе Христа, осуществлённом в Крестном Страдании, эта вышеестественность оставляет место немощи человеческого естества, вступающего в свои права. Страсти Христовы совершаются уже на основе и в пределах человеческого естества. О Христе, предстоящем в терновом венце и в багранице после избиения, говорится Пилатом: се, Человек (Ин. 19:5), и Человеком по-человечески изживаются человеческие страдания и смерть.
[Целительство Спасителя]
Однако это относится к Страстному кенозису, силою которого Иисус Христос сделался подобным человекам, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:7–8), во всем уподобившись братьям (Евр. 2:17). Было же время, до принятия Чаши, когда Иисус не был подобен братьям, но лишь в Себе таил эту возможность, когда Он отличался от всего человечества безболезненным совершенством своего человеческого естества, когда Он являлся целителем человечества. Большая часть евангельских повествований относится к этим целениям: изгнания бесов, освобождение от разных болезней и даже воскрешение мёртвых (хотя это не было общей победой над болезнью и тем более смертью). Количественные размеры этих целений описываются в Евангелиях в самых сильных выражениях, заставляющих думать о всеобщем исцелении, если бы это было совместимо с другими свидетельствами Евангелия и общим течением человеческой жизни. Говорится: Ходил по всей Галилее… исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях (Мф. 4:23), то же и по всей Сирии и под[обное]. Эта же власть давалась и апостолам врачевать всякую болезнь и немощь (Мф. 10:1 с парал.). Но что же именно означает это врачевание, в какое отношение с врачуемым ставит оно самого Исцелителя, свободного от болезней?
С одной стороны, здесь очевидно устанавливается грань между Ним и исцеляемыми, но вместе с тем и соединяет их, и не только самим фактом целения, а и «взятием на Себя наших немощей и понесением болезней». Господь принял человечество Адама, ослабленное смертностью и отягчённое грехом, в то же время лично оставаясь от него свободным. При этой свободе Адамово естество во Христе сохраняло силу и связь с Его Божеством. Именно на основании этой связи и возможно было целительство во Христе, которое Он сообщал и апостолам, как оно же свойственно бывало и святым человекам в Ветхом и Новом Завете.
Господь совершал исцеления силой человеческой, хотя и обоженной, – богочеловеческой святостью, но не Божественным всемогуществом Творца, которое полагает начало совершенно новой жизни. Решающим свидетельством в пользу того, что здесь мы имеем только целительство, а не новое творение, является наличие немощей и болезней в человеке.
В евангельском повествовании мы видим Христа, неизменно окружённого больными и подающего им исцеление. Их количество определяется в самых сильных выражениях: «исцелял всех немощных» («всякую болезнь и немощь»). Однако это определение не может быть понято буквально, потому что снова и снова появляются упоминания об этих болезнях. Следовательно, исцеления получали больные, но не искоренялась болезнь в человеках, которая оставалась и остаётся в них во всей своей силе, – Христос пришёл к больному человечеству, и им был Он окружён. Болезни связаны с самой природой человека во всём их многообразии. Иногда это просто телесная болезнь, которая появляется по неизвестным причинам, как и теперь, иногда же указуется её источник – в действии злой силы, калечащей и искажающей человеческую жизнь. Но в конце концов нет и не может быть человека, свободного от болезни, и этот основной факт не упраздняется и явлением Христа миру. Господь не устраняет самого факта, а лишь подаёт частичные исцеления, так же как отдельные случаи воскрешения мёртвых не уничтожают общей смертности, царившей вокруг, как и прежде. Кладбище и госпиталь являются неизменными спутниками человеческого существования, причём одно не упраздняет другого.
Хотя Господь применял разные образы исцеления больных (и воскрешения мёртвых), но все они совершались не всемогуществом, но силою молитвы Богочеловека[77], так же как и иные ветхо– и новозаветные исцеления. Хотя болезнь и смерть для каждого отдельного человека являются следствием ему неведомых причин, как бы некиим личным фатумом, подобным судьбе Иова, но они остаются доступны – опять-таки в неведомой для нас мере – силе молитвы. Она сопровождает человека в его болезни и умирании. Христос пребывает с ним у болезненного и смертного его ложа, таков необходимый постулат веры.
Мы молимся Христу, Богочеловеку, Целителю и Воскресителю, Богу, восшедшему на небеса и сидящему одесную Отца, Богу, во Святой Троице сущему (а также и Пресвятой Богородице, вместе со святыми). Мы молимся Ему нашей человеческой молитвой. Но если верно всё то, что сказано выше о нашем умирании в Господе, то необходимо прийти к заключению, что нас в нашем умирании сопровождает и Его богочеловеческая молитва в человеческой богооставленности. «Вскую Мя оставил еси», – произнесено было Им не только о Себе и от Себя, но и от лица всего человечества. Нет основания для исключений, если только сам человек своим противлением не способен сделать для себя исключения.