Может казаться дерзновенным и кощунственным, если отсюда делают прямолинейные выводы о теле Господнем, какие сделали в художественном творчестве Грюневальд и Гольбейн. Здесь художественное «удобее молчание»[79]. Но можно ли просто уклониться здесь хотя бы от молчаливого ответа и ограничить принятие болезней человеческих, заранее исключив из них известные разряды? И значит ли это, что они остаются неисцельны и за гранью воскресения, так что страждущие ими будут обречены на вековечное «поругание лядвий», а Иовы остаются на ложе страданий?
Но тогда возникает и дальнейший, ещё более безответный вопрос: если можно всё-таки как-то понять, хотя и не принять, вечное гниение самих согрешивших, то что же сказать о чадах их или чадах чад их, изнемогающих от непосильной ответственности и также гниющих от болезней. Такая мысль недопустима. И если сначала говорилось: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина (Иер. 31:29), т. е. оправдывалась сила дурной, тяжёлой наследственности, то позднее прямо отвергается эта слепая судьба и утверждается личная ответственность[80]. Но от этого ещё трагичней и непонятней становится наследственная передача болезней и роковая сила наследственности.
Остаётся признать, что нет и не может быть никакой границы для восприятия Христом человеческих болезней и страданий. Однако в то же время вообще должна быть оставлена самая мысль о каком-либо перечислении принятия тех или других болезней, их каталог. Надо просто верить, что Господь принял все болезни, как Болезнь или болезненность всего падшего человеческого естества, без всяких ограничений, и Собой или в Себе его исцелил и искупил.
Но это отнюдь не может значить, что Господь, так сказать, переболел всеми этими болезнями в их эмпирической раздельности, чего, очевидно, и не было и быть не могло в пределах данного времени, да и совершенно не было необходимо. Но Господь воспринял и пережил всю силу всех болезней и страданий в образе Своей Крестной Страсти, таящей её в себе как некий интеграл человеческой болезненности и смертности. В Нём нашла себя всякая болезнь и страдание человека, и этого было достаточно. Не нужно, чтобы Господь самолично испытал все заболевания в отдельности, но нужно, чтобы Сам Он не оставался чужд никакому человеческому страданию, не извне, но изнутри, его воспринимая и разделяя. Все болезни суть одна болезнь падшего Адама, которого пришёл исцелить и спасти Сын Человеческий Крестом Своим.
[Одоление смерти]
Итак, что же есть смерть в свете софиологии? Есть ли она некое онтологическое недоразумение, которого могло бы не быть и даже должно было бы не быть?
И тогда оно может быть просто устранено актом Божественного всемогущества, поправкой в мироздании. Но в таком смысле и сама жертвенная смерть Христова не есть ли только эта поправка? Очевидно, такое её разумение недомысленно и кощунственно. Оно должно быть отвергнуто без обсуждения, как умаляющее Божественное творение, а вместе с ним и Творца. Смерть должна быть понята не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающая из самого его основания.
Её истинным источником является первородный грех, ослабивший и повредивший человечество, источником же греха, определившим самую его возможность, является тварная свобода как высшее благо и ценнейшее достояние человека. Человек не выдержал обладания свободы, которой почтил его Творец, и в падении своём он утратил своё духовное равновесие, сделался рабом своего естества, а это рабство и есть смерть и смертность.
Чтобы спасти Человека от смерти и восстановить его человечность победой над смертью, были возможны два пути: первый, если только можно его считать путём, возможным для Творца, есть упразднение ветхого Адама, преодоление падшего человека через создание нового, перетворение человека. Эта мысль, в сущности, означает некое признание Богом как бы своей неудачи в творении и необходимости его исправления. Но если так, то как же может быть сотворено новое творение? Если оно снова было бы повторено, то где же залог того, что и новый человек окажется достоин этой свободы и снова не совершит греха, причём такое его повторение может иметь место без конца? В таком случае единственный отсюда вывод оказывается таков, что человек вообще недостоин свободы и не способен ею воспользоваться иначе как на путях греха и осатанения, вместо обожения.
Устранение смерти из мира (в качестве мнимой победы над нею) может ещё мыслиться и иначе, не только в качестве действия Божественного всемогущества, являемого в новом творении, или пере-творении человека, но человеческого могущества, общего дела, физически побеждающего смерть. Нельзя не преклониться перед энтузиазмом великого мыслителя, почувствовавшего смерть как главную, средоточную, неустранимую задачу для всего человечества и не допустившего здесь никакой уклончивости мысли. В центре человеческого творчества им была поставлена именно победа над смертью как всеобщее воскрешение. Если быть точным, речь идёт о воскрешении мёртвых тел через собирание и оживление (сперматозоидами?) их распавшихся частиц. Здесь мыслится в известном смысле техническая победа человеческой жалости, родственной любви сынов к отцам. Но при этом отсутствует победа над смертностью в свободе, попрание смертью смерти. Для Фёдорова так и осталась до конца не осознана проблема победы над смертью в свободе, она всегда мыслилась в пределах механически-натуралистического достижения, как «регуляция природы».
Фёдоров негодовал по поводу того, что ему приписывалась (Вл. Соловьёвым) мысль о воскрешении предков в том состоянии, в котором они жили на земле. Он понимал, что такое воскрешение не было бы воскресением как новой бессмертной жизнью. Однако он не имел в своём распоряжении средств для преодоления смерти иначе как механической «регуляцией», а это не было воскресением, которое должно совершиться не извне, но внутри, не телесной победой, но духовным одолением.
Сила смерти есть сила первородного греха, который сказался через свободу принятием неволи мира и, в конце концов, рабством смертности и смерти. Одоление смерти может совершиться только через восстановление свободы, через поединок между рабством смерти и свободой от неё. Эта свобода есть возвращение к безгреховному и догреховному состоянию человека, хотя уже наступающему в состоянии греховности человека после его греха.
Христос, приняв грехом отягчённое и порабощённое тело, не подчинился этому рабству, но исполнил волю Отца подвигом свободы духа во плоти. Эта свобода осуществлена была принятием смерти, которое явилось, однако, делом свободы, а не рабства плоти: «смертию смерть поправ». По употребительному у отцов сравнению, диавол восхотел хищнически поглотить живого Мертвеца, но сам оказался пойманным на удицу[81]. Из гроба воссиял свет бессмертия, новая сила жизни, которая дана была всему человечеству. Поэтому и стала вовсе не нужна «регуляция природы», потому что уже нечего и не для чего было регулировать. Тяжёлый покров смертности, который тяготел над миром, уже снят, хотя до времени ещё являет бывшую утраченную силу.
Но для победы над смертью надо, чтобы она была явлена до конца и до глубины, т. е. не только как всеобщая смерть, от которой никто не может уклониться, но и как Христова смерть, для которой уже нет основания в Его человеческой свободе, как исполнение воли Отчей. И только эта свобода явилась обратным путём к осуществлению образа первого Адама: «да свой паки обновит образ истлевший страстьми»[82]. Об этом говорят златые уста в слове Воскресения: «никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть. Угаси ю, иже от нея держимый. <…> Воскресе Христос, и жизнь жительствует»[83].
Но это открывает нам основную истину софиологии смерти. Она является вратами бессмертия. Смерть, именно смерть Христова, а с нею и в ней смерть всечеловеческая, раскрывается в этом свете как необходимое, а потому и благодатное и радостное событие в софиении мира: «Где твоё, смерть, жало? Где твоя, аде, победа?»[84] Зачем нужно было и почему можно было умирать Христу, и почему необходима смерть для всего человечества? Не является ли эта всеобщая смерть умалением софийности мира и как бы свидетельством о бессилии Бога создать совершенный, софийный, бессмертный мир, который был бы «добро зело»? Перед лицом смерти нельзя ли усомниться в софийности мира и самой её возможности?
В ответе на этот вопрос надо, конечно, различать оба аспекта софийности: Божественное основание мира и его тварный лик. Первое же не может быть умалено, ибо это есть самоё Божество: Божественная сущность, природа, слава – Божественная Премудрость, – оно и есть нерушимая и вечная основа всякого бытия тварного. Второй аспект – тварная, или становящаяся, София – осуществляется во времени. Она, конечно, есть «добро зело», однако как ещё совершающаяся, о которой ещё может быть сказано: будет Бог всё во всём (1 Кор. 15:28). И это «да будет» грядущего обожения имеет быть богочеловечески совершено, с участием силы Божией, действующей в творении, в Софии тварной. И если Бог почтил творение свободой, допускающей и падение, первородный грех, и это состояние оказалось определяющим для бытия Софии тварной, то оно именно и было богочеловечески воспринято в Боговоплощении. И на этом богочеловеческом пути вольное приятие смерти, а не насильственное её устранение Божественным всемогуществом является подлинным, глубинным срастворением Божества с творением, софиением этого последнего.
Если бы смерть не была воспринята, то не могло бы быть и воскресения, ибо лишь «смертью смерть поправ». И далее: для каждого из человеков не только неотвратимо, но и спасительно это вкушение смерти, ибо лишь только так может осуществиться приобщение к смерти Христовой, а стало быть и к Его Воскресению. Зерно пшеничное не оживёт, если не умрёт.