благословятся в семени твоем все народы земные за то, что ты послушался гласа Моего (Быт. 22:18). И ещё раз то же благословение, уже после смерти Авраама, дано было Исааку: умножу потомство твоё, как звезды небесные; и дам потомству твоему все земли сии; благословятся в тебе и в семени твоем все народы земные (Быт. 26:4; ср. Деян. 3:25).
Что означает это благословение всех племён земных в лице Авраама, Исаака и Иакова? Оно может быть понято, конечно, прежде всего в прямом смысле генеалогии Христовой: во Христе, который произойдёт от праотцев избранного народа, благословятся входящие в Христову Церковь, в которой нет эллина и иудея, но призываются все народы. Это относится к грядущей Христовой Церкви, пророчески предусматриваемой из глубины Ветхого Завета патриархами. Однако это будущее основывается и на прошлом, имеет для себя основание в самом сотворении человеческого рода в лице Адама, как земного родоначальника, начинающего собой земное родословие Христово.
Иными словами, не умаляя значения избранного народа, как приуготовленного явить земных предков Спасителя, мы должны расширить человеческое родство Спасителя, включив в него весь человеческий род, который призывается, если не непосредственно в предках, то по крайней мере в потомках, к включению в человечество Христово. Это приводит нас к мысли, что Ветхозаветная церковь вмещает в себя не только избранный народ, связанный установлением обрезания, жертв и закона, но в известном смысле и весь человеческий род (по слову церковной песни: «языческую неплодящую церковь»[89]). Некоторые церковные писатели (св. Иустин Философ, Климент Александрийский) говорят в этом смысле о «христианах до Христа», о чём свидетельствует иконографически и Православная церковь (по крайней мере, русская), помещая изображения древних мудрецов – Сократа и Платона, Аристотеля и Птолемея, даже сивилл и др. – в притворе храма[90].
Таким образом, дано и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования (Еф. 3:6). Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников (Рим. 3:29). И если во Христе нет уже Иудея, ни язычника (Гал. 3:28), то их нет и в известном смысле и до Христа, вернее, до Его земного явления: Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово (Гал. 3:29), принадлежите к родословной Христа Спасителя, по крайней мере связаны с нею, ибо, по свидетельству ап. Петра, Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими (Деян. 15:8–9).
Это обращение апостолов, особенно апостола языков, с проповедью к язычникам, которое явилось потрясающим и соблазнительным даже для иудео-христианского сознания, имеет для себя основание в известной к тому предустановленности языков, судьбы которых вплетены в христианские, как и всего человеческого рода. От одной крови Он [Бог] произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога (Деян. 17:26–27).
[Христианство до Христа]
История человеческого рода представляет собой некоторое единство, которое выражено и в Ветхом Завете, где судьбы языков нераздельно сплетены с жизнью избранного народа и являются предметом нарочитого водительства Божия с особым с тем пророчествованием. Только до времени они остаются как бы выключены из Церкви, ветхо– и новозаветной, хотя и проходят свой особый путь приготовления к христианству. Волхвы от Востока приносят родившемуся Христу свои дары, и эллины приходят видеть Иисуса (Ин. 12:21). Можно без всякого преувеличения сказать, что всё доброе, и в язычестве принадлежащее Христу, есть природный Ветхий Завет в нём.
До-христианская и вне-христианская история на глубине своей есть христианство, начало которому полагается в самом сотворении человека и его пребывании в раю ещё до грехопадения. Или кто решится утверждать, что «первый Адам», который беседовал с Богом, не знал уже Христа, конечно, тем знанием, которое было дано человеку, хотя бы, например, в пророках? Или это он не сознавал в себе самом того Божественного образа, который составляет самую основу его творения? Грехопадение явилось, конечно, катастрофой и для его боговедения, однако не в той окончательной мере, которая бы исключала всякую его наличность. Вообще человечество, не только в избранном народе, однако и в язычестве, представляет собой искажённое, больное состояние, но сохраняющее свой образ, который всё-таки есть образ Божий, по первообразу Христову. Таков онтологический смысл обетования: в тебе благословятся все племена земные – благословятся во Христе, в мире грядущем, к вочеловечению.
Но отсюда следует заключить, что Сын Божий присутствует в мире по его сотворению и до Своего сошествия с небес и вочеловечения. Христа нельзя мыслить трансцендентным миру, если все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин. 1:3–4). Можно на это возразить, что Слово до воплощения не есть Иисус Христос, Богочеловек. Однако образ Божий, сущий в человеке, есть уже образ Христа, грядущего в мир. В Своём образе Он присутствует в мире до Своего сошествия с небес и открывается именно в человеке. Премудрость Божия и сила, откровение Слова и Духа Святаго, являет Бога в творении.
Эту же мысль о христианстве до Христа можно применить и к тому образу христианства, так сказать, без Христа, который имеется в состоянии языческого мира уже во время пришествия Христова в мир, Его сошествия с небес и вочеловечения, хотя Он и остаётся неведом всему язычеству. Христос жил, действовал и проповедовал в Палестине, но Рим и Восток оставались в Его неведении, как бы до или вне Его пришествия. Его не знали ни Сенека, ни Филон, ни Марк Аврелий, ни другие светочи язычества, не говоря уже о немногих из тех, которые были затем призваны апостольской проповедью и удостоены крещения. Значит ли это, что и они в полной мере исключены и отвергнуты христианской Церковью, или же, наоборот, они в своём неведении Христа оставались христианами до Христа, проходившими свой особый путь к Христу? Если в Аврааме благословятся все племена земные, то явление «Сына Авраамова» имеет силу универсальную, а не местную ограниченную и, так сказать, провинциальную. С пришествием Христа на землю, независимо от того, куда Он приходил, начинается Его царство на земле.
II. Христос на земле
1. Пророческое служение
Пришествие Христа на землю включено в грани истории, совершилось в определённом пространстве и времени. Значит ли это, однако, что оно, как событие земной жизни, ими и ограничено? В известном смысле на этот вопрос можно ответить и утвердительно: конкретность сошествия с небес и воплощения от Духа Святого и Девы Марии, вместе со всеми его событиями до «распятия при Понтии Пилате» включительно, предполагает эту определённость, а потому и ограниченность. Однако эта ограниченность даже и в историческом смысле есть только кажущаяся, ибо сила и значение пришествия Христова простирается за пределы данного пространства и времени, именно Палестины в дни нашей эры, но имеет силу на все времена всего земного бытия.
Строго говоря, это можно сказать даже про всякую человеческую жизнь и земное событие во всём контексте истории. Цезарь и поныне переходит Рубикон для всемирной истории, которая никогда не может забыть этого события, как определённого своего звена, и это же может быть сказано вообще обо всех событиях, великих и малых, в их неизгладимости. Но в особом, единственном и исключительном смысле может и должно быть это сказано о том, что представляет собой самую сердцевину человеческойистории, её духовный центр.
Можно сказать, что история земной жизни Господа нашего Иисуса Христа продолжается и пребывает не только в памяти мира и человечества, но и в их конкретной действительности. Сюда также применимо слово Его: Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф. 28:20). Образно это выражается в последовании церковного года, который включает в свою память события земной жизни Спасителя и Его слова, как очередные евангельские чтения. Если мы и не были их современниками в прямом и непосредственном смысле, то мы их вмещаем в полноту нашей собственной жизни. В этом смысле мы все, каждый по-своему и в свою меру, являемся современниками Христа и Его сотаинниками. Ведь и среди прямых Его современников различно было приближение к Нему и восприятие Его жизни у разных лиц, и это же различие остаётся и теперь в разной мере приближения к Нему и проникновения Его жизнью.
[Вознесение как завершение Воплощения]
Но и помимо этого, воздействие силы Христовой в мире, неведомое и таинственное, распространяется как основной импульс истории. Он направляет её по определённому пути, не насилуя человеческой свободы, но в сочетании с ней, пока не исполнится полнота времен в явлении Иисуса Христа (1 Петр. 1:7, 13; 4:13; 1 Кор. 1:7; 2 Фес. 1:7; 1 Тим. 6:14; 2 Тим. 1:10; 4:1, 8). Разумеется, это, видимо, относится только к христианам, познавшим Господа, но неведомо это же относится ко всему миру. Здесь мы становимся лицом к лицу пред антиномической трудностью догмата Вознесения Христова как факта, противоположного Его сошествию с небес.
Вознесение есть удаление Христа из мира до той поры, пока не наступит время Его Второго Пришествия, или возвращения на землю. Но в то же время Вознесение есть не развоплощение, но, напротив, окончательное завершение Воплощения чрез Вознесение Христа во плоти. Это Вознесение и одесную Отца сидение не означает удаления Христа из мира. Лишь у двух евангелистов, Марка и Луки (в Евангелии и Деяниях Апостольских), говорится о Вознесении на небо как об удалении из мира, у двух же других об этом не только не говорится, но, напротив, прямо утверждается сопребывание Христа с человеками во все дни до скончания мира (Мф. 28:20) в некоем духовном присутствии Его: не оставлю вас сиротами; приду к вам (Ин. 14:18). Нам надо постигнуть это со-пребывание с нами Господа в Его Вознесении.
[Непрерывность благовестия]
Догматическое богословие различает три разных служения Господа: пророческое, первосвященническое и царское. Пророческое служение есть Св. Евангелие, те слова и речи Господа, которые, сохранившись в нём, звучат в мире своей силой. Господь и ныне проповедует так, как это было при жизни Его, хотя мы и не слышим Его сладчайшего гласа. Эта проповедь доступна для нас не только в Евангелии, но и в тех апостольских посланиях, которые вдохновлены Христом и являют применение и раскрытие проповеди Евангельской. Но не только в книге Нового Завета, но и за его пределами, в писаниях мужей вдохновенных, мы имеем продолжение пророческого служения Господа, Который посылал на проповедь и двенадцать апостолов, и семьдесят, а в лице их и неопределённое число проповедников научить все языки… уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф. 28:19–20).
В этом смысле продолжается и ныне и во все времена пророческое служение Христово, благовестие Евангелия. Это же можно применить не только к учению, но и к пророчествованию в собственном смысле слова как свидетельству о грядущем. Проникновение в судьбы мира и человечества, которое имеется в ветхозаветных и новозаветных пророчествах, совершается чрез пророческое восприятие событий истории. Последняя книга Библии есть откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре (Откр. 1:1), и блажен читающий и слушающий слова пророчества сего (Откр. 1:3).
Христиане, помазанные Духом, призваны к пророчествованию: О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них (Числ. 11:29), ибо «иных» Бог поставил пророками (хотя и не всех) (1 Кор. 12:28), имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры (Рим. 12:6), ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать (1 Кор. 14:1). Апостол нарочито призывает к пророчествованию: лучше, чтобы вы пророчествовали (1 Кор. 14:5), видя в этом даре Духа особое служение Христово, продолжающееся в Церкви. В отличие от священства, оно не имеет для себя особого церковного чина и даётся харизматикам как особый дар. Но таково было и ветхозаветное пророчествование, и Моисея, и Илии, и Крестителя. И о Христовом пророческом служении возвестил Бог служителю Своему Моисею: Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему (Втор. 18:18). Этому соответствует слово Христово о Себе Самом: Как научил Меня Отец Мой, так говорю (Ин. 8:28), Я говорю, что видел у Отца Моего (Ин. 8:38), говорю, как сказал Мне Отец (Ин. 12:50), сказал все, что слышал от Отца (Ин. 15:15).
[Конфликт священства и пророчества]
Пророчествование связано с учительством: Господь не возбранял называть Его Равви, Учителем и Пророком из Назарета, и это служение заповедал апостолам. К тому и другому относится не только ведение будущего и глаголание о нём, но и учение о Боге и тайнах Божиих, богословие не школьное, но вдохновенное и вдохновляющее.
Следует различать, но не смешивать служение пророческое и иерархическое[91]. Поглощение первого последним является злоупотреблением священства, «клерикализмом». Конечно, задачей пастырского служения в его высших органах является блюдение правой веры и соответствующая власть церковного учительства. Однако это охранение уже обретённой и провозглашённой истины (каковы догматы, символы и исповедания веры) не должно являть препятствием дальнейшего догматического развития.
В противоположность римо-католичеству Церковь не имеет органа церковной непогрешительности иначе как в образе условной: donec corrigatur[92], при условии принятия Церковью, и опасность поглощения или удушения пророчества иерархией всегда остаётся как возможность злоупотребления иерархического. Остаётся также всегда возможно личное совмещение служения иерархического и пророческого. Однако сила и авторитетность суждения не связана с иерархическим положением, но опирается на личные качества данного лица, облечённого пророчеством. Вообще соотношение учительства, как оно осуществляется через священство и пророчество, всегда было и есть очень деликатное и колеблющееся, приводящее к борьбе и конфликтам. И если Христа, как Учителя истины и самоё воплощение её, осудили именно первосвященники за богохульство, то сама эта возможность столкновения священства и пророчества остаётся в силе и для Новозаветной Церкви и не устраняется учением римского и романизирующего богословия о примате иерархии в пророчестве и даже её непогрешимости[93].
[Способность к пророчеству как природное свойство человека]
Относительно пророческого служения Христова можно поставить ещё следующий вопрос: ограничивается ли оно новозаветным откровением или же простирается и за его пределы, как даже и самого христианства? Если Сократ и Платон именуются «христианами до Христа», то не значит ли это, что они оказывались доступны пророческому воздействию Христову, знали христианство, не ведая Христа? И не позволительно ли распространить эту мысль даже за пределы самого христианства на те великие нехристианские религии (конфуцианство, буддизм, браманизм) в их высших достижениях? Останавливается ли в бессилии действие пророческого служения Христова перед этой границей, или же нечестивым является даже самое такое вопрошание, и остаётся признать, что, хотя яко зерцалом в гадании, частично и извращённо, но доступна этим народам истина, возвещающая об Истине? И если так, то мы должны ещё более расширенно понять пророческое служение Христово.
На этот вопрос следует дать и более общий ответ, основанный на признании его до Христа и вне христианства как установления церковного, что в свою очередь предполагает ве́домость образа Христа, грядущего в мир, ещё до Его пришествия. Эта идея выражена в церковном учении о человеческих прообразах Христа, которые указуются в отдельных ветхозаветных лицах (как Иов, Давид и Соломон, Исаия) и пророчествах (как о страждущем рабе Божием – Ис. 53) и др. Все они возводятся и обобщаются в человеческом первообразе Христа, «первом Адаме». Ему же свойственно было и пророчествование, по крайней мере до грехопадения. Оно включено было в силу общего благословения Божия, данного мужу и жене, с чем связана власть над всем творением: обладайте землею и владычествуйте (Быт. 1:28).
Пророчество первого человека о твари выразилось в именовании всех животных: как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2:19), как и прямого пророчествования о своей жене (Быт. 2:23). И даже после падения мы видим акт пророчествования жены: и нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала материю всех живущих (Быт. 3:20).
И подобным же пророческим актом явилось и именование Сифа (в отличие от Каина). Здесь именование с особой наглядностью изображается как пророчествование в прямом сопоставлении с именованием от Бога: Бог сотворил человека, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их (Быт. 5:2). Адам же, родив сына по подобию своему, по образу своему, нарёк ему имя Сиф (Быт. 4:25). Оба они, и Адам, и Сиф, заканчивают возводимую к Богу земную генеалогию Христа (Лк. 3:38), и тем закрепляется образ Божий в человеке. Если Христу свойственно пророческое служение, то постольку оно свойственно и человеку.
Генеалогия патриархов до Авраама (Лк. 3:34–38), очевидно, не имеет ограничительного смысла, который ещё может быть приписан ей после него (в генеалогии Мф. 1), она имеет не иудейский только, но всечеловеческий смысл. На этом основании идея христианства до Христа во всём человечестве, как и первообраза Божия в нём, должна быть признана, в частности, и в применении к пророческому служению, к тем прозрениям истины, которых достигало и благочестивое язычество до пришествия Христа в мире и до Его проповедания всем языкам.
[Пророчество в Духе Святом]
В отношении к пророческому служению Христа надо ещё выявить пневматологический и тринитарный его аспект. В предвечном исхождении Своём Дух Святой исходит от Отца чрез Сына, Он почиет на Сыне, как совершительная ипостась в отношении к Слову. В Боговоплощении же, и, в частности, в пророческом служении, Христос, как помазанник Духа, действует в диадическом единении с Ним, поэтому в ветхозаветном пророчествовании говорится: «глаголавшаго пророки» – в применении к Духу Святому. Слово Божие речется Духом Святым, в Их нераздельном и неслиянном единении. Боговоплощение Слова совершается Духом Святым, сошедшим на Приснодеву: «воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася». Но не только самоё Вочеловечение изначально совершается Духом Святым, но оно сопровождается Его схождением на воплотившегося Христа (Лк. 2:40, 52), доколе в Крещении не совершилась над Ним Христова Пятидесятница, схождение Духа Святого в виде голубя (а позднее в Преображении), так что Он, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана (Лк. 4:1) и Сам применил к Себе слова: Дух Господень на Мне, и далее (Лк. 4:18–19; Ис. 61:1–2). И, как Сам Господь свидетельствовал о Себе, Он Духом Божиим прогнал бесов[94].
Этот факт двуединства Слова и Духа в служении Христовом имеет то значение, что им ещё более определённо подтверждается ветхозаветное пророческое служение в его сродстве и предшествии Христову. При всём количественном и качественном различии в служении пророков и Христа, всё-таки это есть действие того же Самого Духа, Который действовал и во Христе по Его Воплощении. Но можем ли мы ограничить действие Духа лишь пределами избранного племени или же оно распространяется, хотя и в меньшей степени, за пределами его, на том общем основании, что человек носит образ Божий, образ грядущего или пришедшего Христа? Здесь мы имеем то общее подтверждение той мысли, что язычники находят в себе предведение и предчувствие Христова образа, которое пробуждается в них при первом прикосновении духовном уже сознательно (как было с Самарянкой и её присными или сотником Корнилием, по поводу приглашения которого ап. Петру Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым (Деян. 10:28), и что во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему (Деян. 10:35)).
Итак, пророчествование или пророческое служение надо поставить в связь с самой человечностью человека, которая в нём есть и его богочеловечность, как сила Христова образа. Сын Божий есть Слово Отчее, Мысль Божия в Боге Самом, которая становится Божественной Жизнью и Действительностью силою Духа Святого, на Сыне почивающего. Таково предвечное соотношение Сына и Духа Святого в небесах. Слово есть пророчествование Божие о Боге и в Боге Самом, Дух Святой есть сила и действительность. Но таково же соотношение в мире тварном.
Христос есть пророческое Слово в мире о мире, в человеке о человеке. Но это Слово звучит в мире как Его действительность и жизнь силою Духа Святого. Поэтому именно Духом «говорили пророки», хотя Дух и не есть Само Слово. Поэтому и пророческое служение Христа совершается Духом Святым: Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня, и далее (Ис. 61:1–2; Лк. 4:18–19). Но творческое слово Слова звучит во всём мире как его онтологическая основа, и оно же звучит в человеке, становится его словом. Поэтому-то пророчествование и присуще человеку по силе его сообразности Христу на почве пророчествования или словесного ведения мира. Человеку доступно пророчествование Божие, слово Слова, лишь по силе наличия в нём его собственного слова, которое едино во Христе и в человеке как логосе мира.
Пророческое слово, обращённое к человеку, пробуждает в нём сокрытое в нём собственное слово мира о мире (подобно тому, как вид животных вызывал в Адаме их имена). Знание и мышление есть в этом смысле также «пророческое служение». Но не только это, как свидетельство о бытии, но и его внутренняя сила, не только статика, но и динамика его вложена в человека как пророка мира и о мире.
Человеку доступно не только настоящее, уже раскрывшееся и в этом смысле сказанное, но и будущее, ещё не раскрывшееся и несказанное, и однако уже сущее. Такова познавательная сторона пророчествования. Но в нём же заключается и действенно-практическое отношение к Истине, её исполнение: блаженны алчущие и жаждущие правды... Этот пафос истины как Добра, осуществляемого в жизни, есть начало человеческого творчества: огонь пришел Я низвести на землю (Лк. 12:49), и лик Христов есть огненный от ревности, снедающей Его, и это есть священная ревность пророка, который не довольствуется словами или мыслью, но зовёт к действию. Евангелие не только должно быть услышано, но и воспринято к исполнению. Оно есть не только книга для чтения, но Книга жизни, Евангелие вечное. И человек восприемлет его как истину потому, что слышит его в себе и чрез себя как таковую, как свидетельство правды, как совесть.
Одним словом, пророчествование Христово подобно человеческому пророчеству вообще и должно быть воспринимаемо не как извне данное повеление, которое требует повиновения, хотя и не убеждает, но именно силою созвучности тому, что присуще человеку как его внутренний голос. Я есмь путь и истина и жизнь (Ин. 14:6), искомая истина жизни, её внутренний свет… Свет Христов просвещает всех, и Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:7–9). Этот свет Христов в человеке и делает его причастным пророчествованию Христову.
2. Первосвященническое служение
Пребывание Христа в мире та́инственно осуществляется в Евхаристическом жертвоприношении, в котором Он есть и Жертва, и Жрец, в полноте Его praesentia realis[95]. Он присутствует как Первосвященник, совершающий таинство чрез человеческого жреца, священника. Он Сам приносится Богу как жертвенно закалаемый на алтаре, и Он даётся в причащение верующим как Хлеб Жизни. В Таинстве Евхаристии мы имеем Евхаристическое присутствие Христа на земле, преодолевающее наше разлучение с Ним в Вознесении.
[Вечность первосвященнического служения Христа]
Чтобы понять всю силу и значение евхаристического пребывания Христа на земле, мы должны вникнуть во всю силу Его первосвященнического служения, как оно раскрывается в Послании к Евреям. И прежде всего, первосвященническое служение Христово именуется здесь предвечным. В отношении к нему применяется псаломский стих: Ты священник вовек, по чину Мелхиседекову (Пс. 109:4, повторяется в Евр. 5:6; 6:20; 7:17, 21).
Возникает вопрос: какова же эта вечность? Есть ли это лишь бесконечность (aeviternitas), которая, однако, имеет для себя начало, как это обычно и принимается в католическом богословии[96], или же речь идёт и о безначальности Божественной вечности? Здесь надо прежде всего отметить, что в отношении ко Христу со всей силой здесь применяются выражения, свидетельствующие о Его первосвященстве и священническом служении. Он есть великий священник над домом Божиим (Евр. 10:21), милостивый и верный первосвященник пред Богом для умилостивления за грехи народа (Евр. 2:17), посланник (апостол – греч.) и первосвященник исповедания нашего (Евр. 3:1), великий первосвященник (Евр. 4:14), первосвященник святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес (Евр. 7:26), первосвященник будущих благ (Евр. 9:11). Этот первосвященник воссел одесную престола величия на небесах (Евр. 8:1). Со всей силой здесь священство Христово противопоставляется священству по чину Ааронову с его временностью и относительностью. Основное же определение первосвященства Христова таково, что Он наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседекову (Евр. 5:10), причём Он пребывает священником воочию навсегда (Евр. 7:3).
Надо остановиться на смысле этого определения. Каково же здесь это значение вечности первосвященнического служения Христова? Является ли это служение Христово онтологически акцидентальным, которое лишь принято как средство, даже одно из средств, так что его могло бы и не быть? Однако оно непосредственно связано с Вочеловечением Господа с небес: сшедший с небес Сын Человеческий сущий на небесах (Ин. 3:13), Первообраз Адама первого (1 Кор. 15:47).
Вочеловечение Господа в Его сошествии с небес есть осуществление Его образа в творении, в Богочеловеке, как Сыне Божием – Сыне Человеческом. Отсюда необходимо заключить, что в человеке нет и не может быть ничего онтологически нового, чего бы не было в первообразе небесном. А следовательно, Его первосвященство вечное должно быть понято в свете первосвященства Сына Божия в небесах: По подобию Мелхиседека восстает Священник иной, Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающе. Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека (Евр. 7:15–17). И там же явление Мелхиседека истолковывается так, что этим истолкованием он выводится вообще за пределы земной жизни: без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда (Евр. 7:3).
Образ Мелхиседека в своём значении вообще двоится (о чём ниже), но в данном случае ему определённо усвояются черты вечности небесной, а не земной. Но тем самым и первосвященство Христово истолковывается не только как временное, т. е. имеющее для себя начало, хотя и в Боговоплощении, но и как вечное, сверхвременное или довременное, «навсегда».
Надо ещё вникнуть в общий контекст Послания к Евреям, его христологию. Оно начинается, по аналогии с прологом Иоаннова Евангелия, учением о Сыне как начале и конце творения: Сыне, Которого поставил наследником всего (свершения творения), чрез Которого и веки сотворил (его предвечное основание) (Евр. 1:2), и далее указуется Его ипостасный образ во Святой Троице: Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словом силы Своей, совершив собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте (Евр. 1:3). Логология (как и у Иоанна) переходит в христологию с тем, чтобы затем раскрыться применительно к со-териологии. Псаломскими текстами здесь ещё раз подтверждается общее учение о Сыне как Помазаннике, и Творце, и Промыслителе (Евр. 1:10–11) при собственной неизменности Его: они (земля и небеса) погибнут, а Ты пребываешь… изменятся, но Ты тот же (Евр. 1:11–12).
Здесь со всей силой указуется предвечная полнота жизни Божией, раскрывающаяся и в жизни творения, и в спасительном принятии искупительной смерти: надлежало, чтобы Тот, для Которого всё и от которого всё, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания.
Ибо и освящающий и освящаемые, все – от Единого; поэтому Он не стыдится называть их братьями (Евр. 2:10–11, далее: ст. 12–13). А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные (Евр. 2:14). Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником… за грехи народа. (Евр. 2:17).
Таким образом, здесь даётся, как основная тема послания, изначальное двуединство небесного и земного образа Сына Божия; как Слова, от Которого всё и Которым всё, им же вся быша, и как со-человека, именующего человеков Своими братьями и приемлющего страдания для их спасения. И это двуединство выражается в идее единого первосвященства по чину Мелхиседекову.
[Творение мира как небесное священнодействие Христа]
Надо усмотреть небесное основание первосвященства Христова. Нельзя понять, что первосвященство вечное возникает во времени или, допустим, даже вместе со временем. Для него надо найти основание и во внутритроичной жизни, каковая есть жертвенная любовь троичного триединства. В ней каждая из Ипостасей отдаёт Себя Другим во взаимном самооткровении: Отец Себя выражает не в Себе, но в Сыне, Который есть Образ Отца. Он предвечно рождает Сына, или ипостасное Слово. Сын же рождается от Отца или, что то же, Его Собою открывает, не как Себя Самого, но как Слово Отчее. В Духе же Святом это самоотвержение любви открывается как ипостасное единство Жизни. «Amor unitivus amborum» (Augustinus). Таким образом, ипостасный характер Сына есть Его предвечное самозаклание, в котором Он Своё собственное ипостасное Слово приносит Отцу как Его самооткровение, и Духу Святому как содержание Его жизни. Будучи всем, Он имеет это всё не для Себя, но лишь в Себе. Эта жертвенность Сына есть небесный первообраз первосвященнического служения, и это же самое соотношение воспроизводится в тварном мире, который получает своё бытие творческим актом Святой Троицы.
Отец есть Вседержитель и Творец, Который, однако, творит мир Сыном и в Сыне: вся тем быша и без Него ничтоже бысть еже бысть (Ин. 1:3). Сын отдаёт Себя во исполнение творческой воли Отца, и предвечное Слово Отчее становится Логосом мира. Он Собой определяет и скрепляет всё тварное бытие, причём это самооткровение Сына получает полноту бытия в Божественном да будет Духом Святым.
Сотворение мира Сыном и в Сыне есть жертва любви сыновней. Как Творец мира, Сын Божий есть уже первосвященник, приносящий жертву – Самого Себя: не Отец, Которому Он творит послушание, не Дух Святой, Который совершительно почивает на Сыне, но именно Сын. Творя всё, Он Сам как бы оскудевает бытием, чтобы дать в нём место этому всему.
Творение мира есть действие первосвященнического служения самого по себе, независимо от искупления. Оно есть уже кенозис Сына, предполагающий наличие «страдания» как вольного самоумаления в любви. Поэтому Христос не Сам Себе присвоил Славу быть Первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7, Евр. 5:5). Слава Первосвященника здесь сначала приравнивается предвечному сыновству. Отсюда же делается переход к Его служению во дни плоти Своей (Евр. 5:7). А далее объединяются оба служения первосвященнические, небесное и земное, которые связаны именно с Его Сыновством: Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию; и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр. 5:8–10). (И апостол прибавляет, как бы намекая на всю глубину и значительность излагаемого учения о первосвященническом служении: О сем надлежало бы нам говорить много – Евр. 5:11.)
[Боговоплощение как Жертвоприношение]
Это двуединство первосвященства по чину Мелхиседека, небесного и земного, подтверждается далее учением главы 10 о Боговоплощении как жертве Христовой. Противопоставляя ветхозаветные жертвы жертве Христовой, священный писатель далее говорит: Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне.
Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду… исполнить волю Твою, Боже (Евр. 10:5–10, Пс. 39:7–9). (И эта же мысль далее повторяется ещё раз и тем подчёркивается в следующих стихах: Евр. 8–9.) Здесь определённо в качестве жертвоприношения, которое есть угодное Богу (Отцу) исполнение воли Его, указуется принятие тела[97], т. е. Боговоплощение как таковое: уготование тела.
Эта мысль также двоится здесь или, точнее, последовательно раскрывается сначала как «уготование тела» или вочеловечение вообще, а далее как принесение его в жертву (Евр. 10:10) во исполнение воли Отца, пославшего Сына (Ин. 5:30, 37; 6:39; 8:16; 14:24): не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Ин. 5:30). И этот общий ответ Сына на веление Отца, выраженный псаломским словом: вот, иду… исполнить волю Твою, Боже (Евр. 10:7, Пс. 39:9) и относящийся к вочеловечению вообще, подтверждается далее почти теми же словами в молении о чаше: да будет воля Твоя (Мф. 26:42). Но из этого двойственного оттенка именно следует мысль (свойственная и многим богословам: см. выше), что воплощение и само по себе уже является принятием первосвященнического служения, которое в искупительном подвиге Христовом осуществляется в крестной смерти, но, однако и помимо искупления, совершалось бы в вочеловечении, явлении Первообраза в человеческом образе и подобии. Первосвященническое служение Христово связывается с сотворением человека, первого Адама, по образу и подобию Второго, с Ним навеки соединённого и в этом смысле отождествлённого (живет во мне Христос (Гал. 2:20) – по слову ап. Павла) и далее и с его искуплением.
[Образ Мелхиседека]
В связи с этим раскрывается и таинственное значение «чина Мелхиседекова». Что есть Мелхиседек уже в Ветхом Завете? И здесь это есть некая тайна, облечённая в символический образ исторического лица и однако таинственного в непонятности своего авторитета. Имя его упоминается однажды в связи с поражением Авраамом (впрочем, тогда ещё Аврамом) Кедарлаомера и бывших с ним (Быт. 14). Аврам при возвращении был встречен сначала царём Содомским:
И Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино. Он был священник Бога Всевышнего. И благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои, Аврам дал ему десятую часть из всего (Быт. 14:18–20).
Это и всё. И ещё в Пс. 109:4. Больше совсем не встречается это имя ни в Ветхом, ни в Новом Завете, кроме Послания к Евреям, где даётся следующее истолкование этому таинственному образу:
Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, – во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда. Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих. Получающие священство из сынов Левииных имеют заповедь – брать по закону десятину с народа, то есть со своих братьев, хотя и сии произошли от чресл Авраа-мовых. Но сей, не происходящий от рода их, получил десятину от Авраама и благословил имевшего обетования. Без всякого же прекословия меньший благословляется большим. И здесь десятины берут человеки смертные, а там – имеющий о себе свидетельство, что он живет. И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его (Евр. 7:1–10) и далее.
Имя Мелхиседека неожиданно встречается в Пс. 109:4 как определение чина Мелхиседекова, откуда оно берётся и в Послании к Евреям. Очевидно, что экзегеза автора Послания к Евреям значительно ещё усиливает черты библейского повествования о Мелхиседеке, делает его образ ещё более таинственным, причём это богословское истолкование имеет для нас всю силу Божественного откровения, которым мы и должны руководиться в уразумении образа Мелхиседека, а также и чина Мелхиседекова.
В этой экзегезе прежде всего бросается в глаза, что отсутствие известных указаний истолковывается в смысле положительном. Это само по себе не может не казаться произвольным, если только не видеть здесь нарочитого нового откровения. Оно относится именно к генеалогии Мелхиседека, отсутствующей в повествовании Бытия. Здесь же это отсутствие истолковывается в смысле безначальности и вечности: без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда (Евр. 7:3).
Однако и Христос имеет родословную, которая возводится к Иосифу, мужу Марии (Мф. 1:16) (был, как думали, сын Иосифов – Лк. 3:23). Впрочем, генеалогия по Евангелию от Луки двойственна: она, будучи генеалогией Иисуса (Лк. 3:23), вместе с тем возводится прямо в небеса; Сифов, Адамов, Божий, заканчивается рождением от Бога, т. е. предвечным рождением Сына Божия. Таким образом, она зараз содержит откровения о предвечном рождении как и о Боговоплощении. И этой особенностью она сближается с Посланием к Евреям, где также говорится об «уподоблении» Мелхиседека Сыну Божию, пребывающему священником навсегда (Евр. 7:3). В этом же смысле должна быть истолкована и другая черта Послания к Евреям, где говорится не только: без отца (что, конечно, может относиться лишь к Иисусу как Богочеловеку), но и без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни (Евр. 7:3), – все черты, которые могут быть отнесены лишь к Сыну Божию безотносительно к Его вочеловечению. В нём Он, напротив, имеет родословную, как и начало и конец дней земной жизни.
Что следует видеть в этом изложении – только ли аллегорическое выражение общей мысли о таинственности явления Мелхиседека, что, однако, крайне затруднительно, или же здесь следует различать одновременное свидетельство как о Божестве, так и о человечестве Богочеловека, Который облечён служением по чину Мелхиседека? Видеть ли здесь фразеологию или же… христологию? Несомненно, последнее. И это же подтверждает утверждение, что Мелхиседек, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда (Евр. 7:3). Этого уже никак нельзя сказать о Мелхиседеке как образе историческом, но может быть отнесено лишь к небесному его первообразу – Сыну Божию.
[Мелхиседек как Христоявление]
Характерно далее, что автор Послания к Евреям использовал и именования «царь правды» и «царь мира» для того, чтобы истолковать явление их носителя в вышеестественном смысле, так же, как и соединение в нём обеих черт: принятие дара десятины и благословение, данное им Авраму, как соединение царского и священнического служения по чину Мелхиседекову.
Аврам, получивший благословение Мелхиседека, уже имел о себе пророчество, касающееся всего человеческого рода: благословятся в тебе все племена земные (Быт. 12:3). Здесь особо ещё раз разъясняется, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину (Евр. 7:4), без всякого прекословия меньший благословляется большим (Евр. 7:7), и здесь противопоставляется в этом смысле священник по чину Мелхиседекову, а не по чину Ааронову (Евр. 7:11), по подобию Мелхиседека восстает Священник иной, Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей. Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека (Евр. 7:15–17).
И к этому же ещё присоединяется символика происхождения от колена Иудина, а не Левиина, хотя, очевидно, в конкретно-историческом смысле об этом также не могло быть и речи до рождения одинаково как Левия, так и Иуды. Итак, ещё раз спрашиваем себя, что же разумеется в явлении Мелхиседека и в его чине, кто был Мелхиседек?
Если бы в уразумении этого образа ограничиться только повествованием Бытия (14:17–20), то можно было бы видеть в нём историческое лицо, хотя и наделённое некоторыми непонятными в своём значении и происхождении чертами («священник Бога Вышнего», дающий благословение Авраму и приемлющий от него десятину в знак почтения). Однако этот конкретный исторический образ как бы тает и опрозрачнивается: в толковании Послания к Евреям (7) он принимает черты богоявления. Авраам имел ряд богоявлений, о которых говорится в Библии: и явился (являлся) Господь Аврааму (Быт. 12:7; 17:1; 18:1), как и другим патриархам: Исааку (Быт. 26:2) и Иакову (Быт. 28:13), а позднее Моисею (Исх. 3:2–11), Соломону (3 Цар. 9:2, Пар. 7:12). По поводу этих явлений обычно не говорится о каком-либо образе, однако, кроме явления Бога в образе трёх мужей у дуба Мамврийского (Быт. 18:2–12), продолжавшегося и в Содоме (где, впрочем, говорится уже о «двух ангелах» (Быт. 19:1). Подобно и богоявление на горе Хориве сначала было в образе ангела Господня (Исх. 3:2), в пламени огня из среды тернового куста, горящего и не сгорающего. Богоявление Аврааму у дуба Мамврийского (как и Моисею на горе Хориве) описывается в таком массивном образе, который вполне аналогичен явлению Мелхиседека.
Поэтому конкретность этого последнего явления сама по себе отнюдь не препятствует ему быть богоявлением. Но именно к такому его изъяснению и понуждает нас толкование Послания к Евреям. Даже больше того.
Это ветхозаветное богоявление получает богодохновенное новозаветное истолкование, имеющее для себя особенную и в своём роде единственную черту: оно изъясняется в свете новозаветного богоявления, точнее, христоявления, как образа новозаветного первосвященника, которым является происшедший из колена Иудина в земном Своём воплощении Сын Божий. Мелхиседек является ветхозаветным явлением Христа прежде Его пришествия на землю, ранее Боговоплощения. Однако и этого ещё недостаточно для полного истолкования этого образа.
Мы видели, что ему приписываются некоторые черты, даже несвойственные Боговоплощению во всей его конкретности, ибо Мелхиседек не имеет ни отца, ни матери, ни родословия, ни начала дней, ни конца жизни и уподобляется Сыну Божию. Эти черты действительно уподобляют его Сыну Божию в вечном Его бытии, Который пребывает священником навсегда (Евр. 7:3), именно как жертвенно приносящий Себя во внутритроичной любви как Отчее Слово. Итак, черты его двоятся: одни могут быть отнесены к Сыну Божию, так сказать, до вочеловечения, другие – к Нему же, как вочеловечившемуся Христу, Сыну Человеческому. Это двоение, конечно, не случайное недоразумение, но преднамеренное, хотя и облечённое таинственным покровом откровения о Сыне Божием – Сыне Человеческом, Первосвященнике вовек и восстающем, воссиявающем из колена Иудина (Евр. 7:11, 14), колена, из которого никто не приступал к жертвеннику (Евр. 7:13), но по подобию Мелхиседека восстает священник иной, который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей (Евр. 7:15–16). Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее (Евр. 7:24), Который воссел одесную престола величия на небесах (Евр. 8:1).
Итак, мы принуждены прийти к заключению, что «чин Мелхиседека», или, по другому выражению, подобие Мелхиседека (Евр. 7:15), означает не только Сына Божия или Сына Человеческого, но относится и к тому и к другому. Мелхиседек в их двуединстве (Халкидонском соединении двух природ при одной ипостаси) есть Богочеловек, чин же или подобие Мелхиседека есть совершенное богочеловечество. В примрачности Ветхого Завета оно созерцалось преимущественно в своём человеческом естестве, в новозаветном же откровении – во всём сиянии Боговоплощения, а сам Мелхиседек – как таинственный образ Христа. И в таком случае, при всей исторической конкретности этого образа, которая даётся ему в Быт. 14, надо её истолковать как символическое лишь облачение чина духовного богоявления, а «царь» Салимский, «царь мира» – не как географически-историческое оправдание, но лишь как аллегорическое. Следует ещё прибавить, что это богоявление носит совершенно явные черты, свойственные именно Второй ипостаси, имеющей прийти в мир, вочеловечиться и дать Себя вкушать как хлеб жизни, как священник, установляющий Божественную Евхаристию: и Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино. Он был священник Бога Всевышнего (Быт. 14:18). (Эта черта приношения хлеба и вина отсутствует в Евр. 7, но здесь она, очевидно, подразумевается и, так сказать, поглощается общим служением священства, которое является главным предметом внимания.)
[Ветхозаветное присутствие Христа в мире]
Остаётся последняя и самая важная и таинственная черта в образе Мелхиседека – это соединение в нём царя Салимского и священника Бога Вышнего, который открывается вне установленной религии. Это также свойственно Второй ипостаси Святой Троицы в особом Её образе – одновременно как кенозис и царство: вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть (Ин. 1:3). Всё из Него, Им и к Нему (Рим. 11:36). Такое соединение царства и священства не только не свойственно, но прямо противоречит установлению Ветхого Завета. Но и другое в Мелхиседеке открывается как премирное ипостасное свойство Сына Божия во Святой Троице и Его служение в вочеловечении в качестве Первосвященника и Царя из колена Иудова, родившегося на земле Царя Иудейского.
К этому надо ещё присоединить мысль, которая, хотя прямо и не выражена, но, несомненно, содержится в чине Мелхиседека: это – пророческое служение Христа. Самым делом, своим явлением и новым священством, с ним связанным, царь правды и царь мира является облечённым пророческим служением, установителем Нового Завета, о чём и делается ссылка на текст пророка Иеремии (Иер. 31:33–34): Вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их; и буду их Богом, а они будут Моим народом. И не будет учить каждый ближнего своего и каждый брата своего, говоря: познай Господа; потому что все, от малого до большого, будут знать Меня (Евр. 8:10–11). Вообще пророческое служение не является здесь нарочито выделенным в отношении к царскому и первосвященническому, оно подразумевается уже в самом явлении Христа, как Его действие непосредственно на души, как воцарение духовное и «знание» Господа. В этом смысле и Мелхиседек, царь правды и мира, есть вместе с тем и образ пророка, свидетельствующего о благословении Аврама Богом, Который предал врагов его в руки его (Быт. 14:19).
Таково значение ветхозаветного явления Мелхиседека и его «чина»: согласно сказанному, оно есть явление Богочеловека и богочеловечества одновременно. Но спрашивается, как возможно или что же означает явление Богочеловека в Ветхом Завете, т. е. до Боговоплощения? Есть ли Мелхиседек человек, определённая человеческая личность, или же «ангел» как явление Бога в человеческом образе, подобно явлению у дуба Мамврийского и иным теофаническим ангелофаниям? Очевидно, последнее. Притом в данном случае эта теофания имеет вполне определённый характер как явление Второго Лица Святой Троицы, имеющего воплотиться и вочеловечиться, так что она как бы предвоплощается в человеческом образе, который есть и образ Божий в человеке, а следовательно, и человеческий образ в Боге. Здесь теофания есть и христофания.
Однако главное ударение в этом христологическом откровении лежит не столько на ипостаси, сколько на естестве Богочеловека, Его служении. Мелхиседек есть в этом смысле прежде всего откровение богочеловечества, в котором соединяются оба естества, Божеское и человеческое, взаимно опрозрачниваясь. И что есть самое важное, здесь соединяются царство, священство и пророчество как единое богоявление, единое служение, как в страдании и послушании прославленное человечество. Откровение о чине Мелхиседекове есть откровение о жертве Христовой, которой Он открыл нам путь новый и живой чрез завесу, т. е. плоть Свою (Евр. 10:19–20).
Явление Мелхиседека, в котором открывается одинаково как ветхо-, так и новозаветное присутствие Христа на земле, имеет первостепенное догматическое значение, постольку им подтверждается самая возможность такового. Основное положение наше состоит в том, что Христос как был в мире уже ранее Своего воплощения, так и пребывает в нём и ныне, после Своего Вознесения на небо. Это пребывание связано и с почиванием на Нём Духа Святого. Эта же духовность осиявает образ Царя-Первосвященника-Пророка и в кенотическом откровении Его, по чину Мелхиседекову.
3. Евхаристическое присутствие Христа в мире (praesentia realis)
Остановимся в начале на сакраментальном. Оно осуществляется во всех таинствах, тайнодействиях и священнодействиях, которые совершаются силою первосвященнического служения Христова, по чину Мелхиседекову, подобно тому, как они совершались в Ветхом Завете по чину Ааронову священством ветхозаветным. Тайносовершитель есть Христос, Который как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее (Евр. 7:24). Он есть Первосвященник священников, в них и через них всё совершающий.
В то же время должно сказать, что всё священнодействие и тайнодействие церковное совершается благодатию Святого Духа, сошедшего в мир и пребывающего в Церкви: Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек… Он с вами пребывает и в вас будет (Ин. 14:16–17). Но в пребывании Духа таинственно пребывает и Христос по силе Его же обетования: Не оставлю вас сиротами; приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить (Ин. 14:18–19). Сопребывание Сына и Духа в Церкви нераздельно. Христос после Вознесения и Пятидесятницы пребывает в Церкви Духом Святым. Конечно, это иное, духовное, пребывание отличается от пребывания во время Первого Его пришествия, так же как и Второго, в парусии. Но двоица Сына и Духа, как открывающая Отца, предполагает от Него ниспослание, и тем самым всё тайнодействие получает и троичный характер: В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне и Я в вас (Ин. 14:20).
Однако наряду с духовным присутствием Христа в Церкви как Первосвященника, Совершителя тайн, есть ещё Его особое, духовно-телесное присутствие, именно: Евхаристическое, к которому преимущественно относится Его первосвященническое служение, как принесение жертвы, прохождение через завесу, т. е. плоти Своей с кровию (Евр. 10:10) – Христос, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу (Евр. 10:14).
[Отличие Тайной Вечери от литургии]
Таинство Евхаристии совершено впервые на Тайной Вечери Господом, Который преложил хлеб и вино в Своё Тело и Кровь и ими причастил Своих учеников, а затем установил сие творить в Его воспоминание, когда уже Его не будет на земле, «дондеже приидет». Поэтому в Евхаристическом присутствии Христа нужно прежде всего выделить это Его Первосвященническое тайнодействие, которое выражается в преложении – μετουσίωσις (transsubstantiatio) Святых Даров.
На Тайной Вечери Господь лично присутствовал как Тайносовершитель, прелагавший – «сие есть» – хлеб в Тело и вино в Кровь Христову. Присутствие Самого Христа было не таинственным, но явным, причём самоё же установление таинства Тела и Крови было совершено прежде, чем принесена была сама Голгофская жертва – со снятием грани времени. Сама же Евхаристия совершается лишь по силе её и, следовательно, после неё: Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (1 Кор. 11:26).
Господь, хотя и в личном Своём присутствии установил таинство и совершил сакраментальное преложение, однако Он причастил учеников не Своим собственным Телом и Кровию, но та́инственно преложенными хлебом и вином («под видом»). Поэтому самоё причащение учеников, хотя и присутствовавших на Тайной Вечери пред лицом Христовым, постольку не отличалось в этом смысле от того причащения, которое имеют все христиане до скончания века, «в воспоминание» и «возвещение» смерти Господней. Таким образом, Тайная Вечеря продолжается во всех многочисленных литургиях, повсюду совершаемых как единое навеки данное таинство.
Однако остаётся то отличие Тайной Вечери от всех литургий, что эти последние совершаются после Христова Вознесения, после сошествия Святого Духа. Поэтому здесь мы имеем уже та́инственное присутствие Христа как Совершителя таинства в Духе Святом, силою Которого оно и совершается. Это выражается в восточных литургиях в эпиклезисе как призывании Святого Духа после произнесения установительных слов Христовых. И если на Тайной Вечери в известном смысле различается причащающий Христос от подаваемого Им же Своего причастия, хотя Он и един и тожественен, то и в литургийном таинстве Евхаристии мы должны различать эти оба та́инственные образа евхаристического Его присутствия: как Первосвященника, Совершителя таинства, и его же praesentia realis в Святых Его Дарах.
[Священник как совершитель Евхаристии]
Первый образ присутствия Христа соответствует Его священству по чину Мелхиседекову, хотя «литургисающий священник» не отождествляется здесь ипостасно со Христом и не есть в этом смысле «in persona Christi»[98] (по католическому учению), но он приемлет силу Богочеловечества в причастности Его Первосвященству «по чину Мелхиседекову» к совершению таинства Духом Святым.
Христос как Совершитель таинства на Тайной Вечери уже имеет в Себе помазание Святого Духа, которое и есть как [бы] рукоположение в полноту Его служения. Им же и священник рукополагается «по чину Мелхиседекову», т. е. действием Святого Духа получает силу Христову для совершения таинств, в частности Евхаристии. Однако священник является лишь посредником между та́инственно присутствующим в тайнодействии Христом и Его Церковью. Он принимает силу священства Христова, но не отожествляется с Его ипостасию. В таком случае он мог бы лишь причащать, сам не причащаясь. Важное заключение, которое отсюда проистекает, состоит в том, что совершение таинства силою Христовой отнюдь не заменяет и не устраняет та́инственного присутствия Самого Христа как Первосвященника, приносящего жертву.
[Приносяй и Приносимый]
Итак, в самом евхаристическом тайнодействии мы имеем, прежде всего, принесение жертвы великим Священником над домом Божиим (Евр. 10:21) со Своею Кровию, вошедшим однажды и не в рукотворённое святилище (Евр. 9:12), но в самоё небо, причём это жертвоприношение в единственности своей в небесах не повторяется, однако становится повторно доступным на земле. В то же время, потому как жертвоприношение сопровождалось вкушением жертвы мяса[99], так и евхаристическое приношение включает в себя причащение всех, таинство Евхаристии в собственном смысле.
В первом смысле мы имеем Первосвященническое служение Христа, которое выражается в действии, в самом жертвоприношении, а во втором же Он Сам есть и Жертва: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый» (молитвы на литургии св. Иоанна Златоустого). Здесь свидетельствуется двоякое присутствие Господа на трапезе Господней: как жертвоприносящего и самой Жертвы. Однако первое присутствие, выражающееся лишь в невидимом действии силой Святого Духа, отличается от второго присутствия во Святых Дарах, в самой Жертве, к которой собственно применяется понятие praesentia realis.
Здесь утверждается хотя и таинственное, однако реальное пребывание в ней Христа на земле. Это последнее, конечно, отличается от присутствия во время Его земного служения, в котором Он был виден и доступен в Своём Богочеловеческом образе, как таинственное, т. е. этого образа не имеющее. Но в то же время оно связано с земным веществом, хлебом и вином, плотию этого мира.
[Западное богословие Евхаристии]
Вопрос об евхаристическом присутствии Господа чрезвычайно запутан и извращён в западном богословии. В течение первого 1000-летия восточное богословие довольствовалось общим утверждением, что в евхаристическом вкушении хлеба и вина верующие причащаются истинного Тела и Крови Христовых и чрез то благодатно соединяются со Христом. Евхаристическое сомнение, которое впервые появилось на Западе в XI веке (в ереси Беренгария[100]), относится к истинности этого верования, которое подменяется, отвергается, умаляется на разные лады, в особенности начиная с Реформации. Защита же этого верования в богословии Фомы Аквината, а далее в определениях Тридентского Собора направлена к тому, чтобы не только утвердить, но и разъяснить (в терминах философии Аристотеля), что в таинстве Евхаристии происходит «трансубстанция».
Догмат получил следующее выражение: in sanctissimae Eucharistiae sacramento vere realiter et substantialiter corpus et sanguine una cum anima et divinitate Domini nostri J. Christi, ac proinde totum Christum[101], причём в каждой отдельной части его и под каждым видом[102]. Поэтому в таинстве Евхаристии Единородный Сын Божий должен быть поклоняем и внешним Богопочитанием[103]. Отсюда проистекает, что Божественная Евхаристия может быть сохраняема в святилище после освящения Святых Даров[104] не только для причащения больных (reservatio), но и для такого поклонения. Церковная догматика имела здесь в виду утвердить всю силу и подлинность причащения Тела и Крови Христовых во вкушении евхаристических хлеба и вина, что подвергалось сомнению и отрицанию со стороны противников.
Однако в течение векового спора незаметно получился подмен его первоначальной темы (ignorantia [нрзб.][105]). Вместо того, чтобы утверждать подлинность причащения согласно повелению Господню: приимите, ядите, сие есть Тело Мое и пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя, стали утверждать не только это, но и гораздо большее и даже существенно иное: присутствие в каждой части Святых Даров totus Christus[106].
Евхаристический догмат по существу относится к истинности причащения: Господь и после Своего Вознесения «на небо», т. е. удаления из мира, сохраняет с ним связь, в такой мере, что вещество этого мира силою Духа Святого становится Телом и Кровию Христовыми, включаются в Его человечность, и вкушающие этот хлеб жизни (Ин. 6) соединяются со Христом. Но в католической доктрине о totus integer Christus, как присутствующем в каждой части Святых Даров со всеми частями тела, которое Ему было свойственно на земле и с которыми Он пребывает на небе одесную Отца, заключается скрытое отвержение или, по крайней мере, умаление силы догмата Вознесения, причём евхаристическое присутствие Христа уподобляется Второму Его пришествию, в качестве возвращения на землю. Собственно [по]этому преувеличенно развивается и «latria» – нарочитое поклонение Святым Дарам как пребывающему на престоле Христу.
[Святые Дары – для причащения, а не для поклонения]
Здесь есть существенная разница в практике благочестия Восточной Церкви в сравнении с Западной: Восток, исповедуя подлинность евхаристического преложения, хотя и сохраняет Святые Дары для причащения вне Литургии, однако нарочито сокрывает их от всякого особого поклонения вне Литургии.
Напротив, Запад чем дальше, тем больше развивает практику «адорации» Святых Даров, в которой Святые Дары приравниваются «явлению» Христа, каковым они однако не являются, так же как и евхаристическое преложение отнюдь не является сошествием Господа с небес.
Как говорит св. Иоанн Дамаскин: «не вознесшееся тело сходит с небес, но самый хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Божию… как хлеб чрез явление, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются в тело и кровь ядущего и пиющего и делаются не другим телом, отличным от его прежнего тела, так и хлеб и вино, чрез призывание и наитие Святого Духа, сверхъестественно претворяются в Тело и Кровь Христову и составляют не два тела, а одно и то же»[107].
В уразумении Святых Даров главное ударение должно быть делаемо на том, что они для причащения, с которым связано и духовное соединение со Христом действием Святого Духа, а не на том, что в них совершается явление Христа на земле. Даже и таковое, поскольку оно действительно имело место после Вознесения (первомученику Стефану, ап. Павлу и разным святым), остаётся духовным и тем отличается даже от тех явлений Христа, которые были по Воскресении, но до Вознесения: Господь в этих духовных явлениях не предлагал коснуться Его тела и костей Его, не вкушал пред ними пищи, как было в явлении апостолам, а был видим только очами. При этом, конечно, можно спрашивать даже и о том, было ли это видение очами подобно обычному телесному видению или же отличалось и от него, оставаясь сугубо духовным.
На Тайной Вечери Господь Сам отличил Своё личное присутствие от Своего же присутствия в Святых Дарах, которыми Он причастил учеников. Господь был зрим и осязаем, вообще лично присутствовал на Вечери, однако Он причащал учеников та́инственно. Поэтому в таинстве Евхаристии мы имеем не явление Христа, но преложение хлеба и вина, которое сохраняет весь свой природный «вид», [нрзб.][108] «вместообразныя» (по выражению литургии св. Василия Великого), так что Христос в них остаётся невидимо-видимым[109]. Конечно, это присутствие Христа в Его Теле и Крови неотделимо от Него Самого, однако мы не должны расширять его более, чем это дано нам при самом установлении таинства и изъяснено Господом в VI главе Евангелия от Иоанна. Неотделимость не означает ещё личного присутствия, как «totus Christus integer».
В причащении мы соединяемся со Христом духовно и телесно, чрез вкушение, однако не имеем Его явления, в которое превращает его католическое истолкование praesentia realis с соответствующей практикой адорации. Это есть благочестивое злоупотребление: Святые Дары прелагаются для причащения, а не для поклонения явльшемуся Христу (для каковой цели у католиков заготовляется и освящается даже особая гостия). Отсюда проистекает важное общее заключение относительно евхаристического присутствия Христа: в нём мы имеем не личное явление Господа, но Его Богочеловечество, которое в причащении становится и нашим, в нас ипостасируется.
[Исключительность Евхаристической Жертвы]
Таковое и вообще действует в мире силою Боговоплощения: в нём Господь соединил с Собою весь природный мир, который в этом расширенном смысле и является уже телом Христовым, воодушевлённым Его кровию, как это и явно станет во Втором Его пришествии.
Присутствие Святых Даров в мире делает его христоносным. Но, конечно, лишь в Святых Дарах эта христоносность совершается в полноте чрез та́инственное преложение. В будущем же веке эта христоносность мира будет осуществляться во всеобщем явлении Христа: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними (Откр. 21:3). Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец (Откр. 21:22). Но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их (Откр. 22:3–4).
Лишь тогда можно говорить и о praesentia realis в том смысле, как уже теперь иногда, но неточно и неправильно говорится: в смысле praesentia personalis, личного и вместе человеческого явления. Тогда оно будет иметь место в полной и окончательной силе.
Богочеловечество Христово, сущее во Святых Дарах, подаётся Христом не только для причащения хлеба небесного, но и как жертвоприношение, которое лишь завершается на Тайной Вечери и Голгофе, но происходит в течение всей земной жизни Спасителя, по согласному истолкованию церковных писателей и богословов Востока[110] и Запада[111]. Учение о жертве, приносимой на жертвеннике небесном, излагается в Послании к Евреям в связи со священством Христовым по чину Мелхиседекову. Богочеловечество Христово приносится на алтаре не просто как Его естество, но как Агнец закланный, и чудо преложения Святых Даров включает в себя и эту его закланность[112].
Божественная Евхаристия является одновременно повторяющимся на всех алтарях жертвоприношением Тела Христова, единожды закланного, и вкушением жертвы: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое… пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя… яже за вы и за многия изливаемая… елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дондеже приидет (Мф. 26:26–28; 1 Кор. 11:24–26). И в этом вкушении соединяется во Христе Церковь как Тело Христово[113]. Указанный характер жертвоприношения ничего не изменяет и не прибавляет в отношении к евхаристическому присутствию Христову. И в этом смысле оно не становится личным Его явлением, но остаётся та́инственным откровением в действии жертвоприносящего Первосвященника по чину Мелхиседекову и в Его Богочеловечестве как Жертве[114].
Римская идея евхаристического явления Христа, totus integer Christus, и здесь не имеет для себя подтверждения. Жертва, принесённая на земле, восходит в Небо как единственная и, в противоположность жертвам ветхозаветным, не знающая для себя повторений[115]. Первосвященническое служение Христово прямо поставляется в связь с тем, что Он воссел одесную престола величия на небесах (Евр. 8:1), превознесенный выше небес (Евр. 7:26), однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление (Евр. 9:12). Христос вошел в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие (Евр. 9:24) и, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога (Евр. 10:12).
Из всего сказанного следует, что Христос в Своем первосвященническом, жертвоприносящем служении остаётся в небесах для мира трансцендентен, но даёт нам дерзновение входить в святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, и (имел) великого Священника над домом Божиим (Евр. 10:19–21). Силою этого небесного священства земные священники получают власть не повторения этой единственной и единократной жертвы, но повторного припадания к ней с усвоением её плодов, прощения и причащения. здесь же говорится как о принесении Тела Христова (10:5–10), Крови Христа (4:9; 9:14), Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу, и далее. И это есть Кровь завета (10:29).
4. Святый Грааль
В святоотеческом толковании Божественная Евхаристия символически приводит в «воспоминание» всю земную жизнь Христову. В ней изображается домостроительство Спасителя, вся она «есть как бы один образ единого тела царства Спасителева – образ, представляющий все его части от начала до конца во взаимном порядке и согласии» (Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии. Т. 1)[116]. И это не есть только субъективное воспоминание, но та́инственно пребывающая в памяти мира и человечества полнота земного пребывания Господа.
[Соевхаристические события Евангелия]
Подобно этому и значение «Господских» праздников, в которых тоже воспоминательно и реально переживается, как бы сызнова происходит празднуемое событие, это становится для нас некоей духовной очевидностью. Тайнодействие расширяется до пределов всей земной жизни Спасителя, и не только в воспоминании, но в силе, в соответствии особому характеру и значению каждого такого события. Особо должны быть выделены события жизни Христовой, так сказать соевхаристические. Таковыми являются особые случаи благословения евхаристических элементов, хлеба и вина, которое, хотя и не имеет силы преложения, но мистически есть некая ступень к преложению, да и находит для себя такое истолкование в соответствующих словах или действиях Господних.
Сюда относятся, прежде всего, случаи чудесного умножения хлебов и насыщения ими один раз 5000 (Мф. 14:13–21; Лк. 9:10–17), а другой – 4000 народа (Мф. 15:32–39; Мк. 8:1–10). В первом случае говорится, что Господь, воззрев на небо, благословил, дал хлебы ученикам, и ученики народу (Мф. 14:19; Лк. 9:16; у Матфея благословение определённо относится к хлебам, у Луки – вообще хлебы и рыбы); во втором случае благословение относится отдельно к хлебам: воздав благодарение (Мк. 8:6), и отдельно к рыбам (Мк. 8:7: благословив). Это благословение не соответствует ли особому церковному чину благословения хлебов, существующему в Православной Церкви, с прямой ссылкой на это в молитве чинопоследования?
Но подобный же случай уже после Воскресения Христова, именно благословение хлебов двум ученикам на пути в Эммаус, которое особо подчёркивается в повествовании: Христос благословил, преломил и подал, Он был узнан ими в преломлении хлеба (Лк. 24:30, 35), уже более приближается к евхаристическому благословению, именно в проскомидии как приготовлении вещества таинства. Чудесное насыщение 5000 народа пятью хлебами и двумя рыбами в VI гл. Евангелия от Иоанна сопровождается далее на том месте, где ели хлеб по благословении Господнем (Ин. 6:23), беседой евхаристической, так что первое ставится в прямую связь со вторым, хотя одно с другим и не отожествляется. Относительно же вина мы также имеем евхаристически звучащее повествование в рассказе об умножении его в Кане Галилейской: Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою (Ин. 2:11). Во всех указанных случаях мы имеем как бы прообразование Божественной Евхаристии в разных её духовных аспектах.
[Святой Грааль]
Однако всё это не может сравниться по важности и таинственной значительности с излиянием крови и воды из пронзённого ребра Иисусова, о котором говорится в Иоанновом повествовании о крестной смерти Его: один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас же истекла кровь и вода (Ин. 19:34). Мною дано уже богословское истолкование этого события в этюде «Св. Грааль», и здесь остаётся привести лишь главные его выводы применительно к основной нашей теме о земном пребывании Господа.
В общем можно сказать, что событие это оставалось и остаётся как бы незамеченным в богословии, несмотря на то, что Евангелист хочет привлечь к нему особое внимание: и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы Вы поверили (Ин. 19:35). Но что же он именно говорит и какую истину возвещает? Чему поверить он призывает? Сам он даёт лишь намёк на это, приводя в качестве истолкования два ветхозаветных текста (о чём ниже).
Но тщетно стали бы мы искать на это ответа в богословии, его нет и не было в течение веков. Событием этим овладела благочестивая легенда о Св. Граале, которою отозвался на него религиозный гений западного христианства, преимущественно Англии. Ей именно усвоила легенда честь принятия в свою землю святой чаши, в которую, согласно преданию, излилась честная Кровь, излившаяся из ребра Иисусова. В эту чашу собрал её у Креста, согласно преданию, св. Иосиф Ари-мафейский. Восточное христианство до сих пор оставляет также без истолкования эту черту повествования о смерти Спасителя, которая, конечно, по меньшей мере, так же важна и драгоценна, как и все остальные.
Правда, упоминание о нём введено в евхаристическую символику, именно: в последовании проскомидии эти евангельские слова произносятся при «прободении» Агнца копием, что сопровождается вливанием вина в евхаристическую чашу. Однако очевидно, что эта символика берёт событие лишь с внешней стороны, само же по себе оно евхаристического значения не имеет и с Тайной Вечерей не связано[117].
Спрашивается, что же содержится в автентичном[118] истолковании рассматриваемого события, в истинности которого с такой исключительной настойчивостью заверяет Евангелист на основании приводимых им двух ветхозаветных текстов. Первый из них, из 12-й главы Исход, целиком относящийся к установлениям относительно пасхального агнца, очевидно, имеет подтвердить жертвенный характер смерти Христовой как Агнца Божия: «Христос – новая Пасха, Жертва живая, Агнец Божий, вземляй грех мира» (пасхальный гимн)[119]. В символике же несокрушения костей здесь можно прозревать и указание на то, что каждый состав, определяющий собой строение тела, сохраняется нерушимым, даже когда съедается мясо. Агнец-Христос пребывает в каком-то особом смысле в среде народа Своего.
Другой же текст относится к мессианскому пророчеству об Израиле и его прославлении, именно царственному величию дома Давида и его служению: Дом Давидов будет как Бог, как Ангел Господень пред ними. <…> А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце (Зах. 12:8, 10). Общий контекст, из которого берётся пророчество, относится к земному царству Израиля, дома Давидова, который как бы воплощается в одном лице, и таковым для Евангелиста является Христос.
Таким образом «прободение» на Кресте неожиданно истолковывается в смысле победного земного царственного служения, одоления врагов, всеобщего признания и любви. Таким образом, если первый текст относится к тому, что в Послании к Евреям истолковывается как первосвященническое служение Христово, в котором Он есть и Жрец Приносящий и Приносимый, то во втором Он же свидетельствуется как Царь Иудейский в Своём царском служении. Первое истолкование является очевидным и как бы само собою разумеющимся, второе же, напротив, неожиданным, указующим на особое та́инственное значение события.
В своем очерке «Св. Грааль» я с разных сторон рассматриваю это излияние крови и воды из пронзённого ребра Спасителя и не могу здесь повторяться. Основной факт, здесь привлекающий, таков, что излившаяся кровь и вода Христовы остаются в мире как бы в отдалении от Его тела, погребённого, воскресшего, вознесённого на Небеса и сидящего одесную Отца. Человеческое естество Христово здесь как бы раздвоилось на небесное и земное.
Как и все события земной жизни Спасителя, и оно имеет пребывающее значение, притом особой, исключительной важности в ряду событий Боговоплощения. Крестная смерть, Воскресение и Вознесение осуществляют удаление Христа из мира, которое, однако, не упраздняет Его связи с ним (се Аз с вами есмь). Эта же связь и после удаления Христа из мира осуществляется в Божественной Евхаристии как «воспоминании», но также и в излиянии крови и воды из ребра Иисусова, как пребывающих в мире, чрез Св. Грааль.
Никоим образом нельзя понимать это излияние только как знак совершившейся смерти Иисуса, хотя воины пришедши ко Иисусу, увидели Его уже умершим (Ин. 19:33). Смерть есть отделение духа, который Он предает в руки Отца (Лк. 23:46; Ин. 19:30), от души и тела, которое не было оставлено духом Христовым и потому и остаётся нетленным (Деян. 2:31; Пс. 16:10). Душа же вообще не умирает в естественной смерти, а лишь замирает, обессиленная для жизни. Но душа и есть кровь, согласно учению Моисея (Быт. 9:4; Лев. 17:14), в ней выражается посредство и связь между духом и телом, энергия жизни. В излившейся в мире крови пребывает человеческое естество жизни Христовой, «вода» же есть первоэлемент, из которого создана вселенная (Быт. 1:16), живая телесность Христова тела.
Одним словом, излияние крови и воды означает, что Господь и в смерти Своей оставляет в мире Свою человечность в том состоянии, которое ей свойственно на земле ранее прославления в Вознесении. Мир не расстаётся с Богочеловеком и после Его удаления из мира силою Его прославления, но сохраняет в себе эту Его человечность. Он сам есть Св. Грааль, в себе имеющий пришедшего Христа.
Это излияние крови и воды из ребра Иисусова, поэтому было бы нечестиво и слепо рассматривать только как момент смерти Христовой. Напротив, оно есть особый таинственный образ сохранения на земле Христова человечества наряду с его прославленностью в Вознесении (как и свидетельствуется Православной Церковью в кондаке Вознесения: «Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никтоже на вы»).
[Чаша Грааля и Чаша Евхаристии]
Для правильного уразумения чаши Св. Грааля её нужно не отожествить, но отличить от чаши евхаристической. Разница здесь состоит не только в нарочитом предназначении Даров Евхаристических (приимите, ядите, пийте от нея вси), но и в том, что Евхаристические Дары та́инственно принадлежат к прославленной человечности Христовой, между тем как Чаша Св. Грааля принадлежит к Его человечности природной. Кровь евхаристического причащения на Тайной Вечери была уже эта прославленная Кровь, которою – упреждая события прославления, со снятием граней времени – Господь причащал учеников ещё в то время, когда Его собственная кровь ещё пребывала в том же состоянии, в каком излилась из ребра Его при пронзении копием, т. е. до Его прославленности. Иначе можно сказать, что Кровь причащённая была преподана чрез та́инственное преложение вина, в отличие от природной крови человеческого естества, которая была свойственна Самому Христу на Тайной Вечери, позднее же явилась из ребра Его от удара копием.
Эти два образа спасительной крови Христовой соответствуют разным образам Его пребывания в мире после Вознесения. Первый, та́инственно-евхаристи-ческий, как praesentia realis чрез вкушение соединяет верующих со Христом, вселяет их в Него или Его в них силою Духа Святого – это есть духовное единение с Ним, которое осуществляется однако чрез духовно-телесный акт причащения: Христос и Дух Святой в Двоице преложения соединяются нераздельно и неслиянно, подобно как человеческое и Божеское естество во Христе Самом. Praesentia realis, совершившееся преложение, обеспечивает возможность причащения, т. е. евхаристическое пребывание Христа в мире, невидимое и видимое, таинственное и ощутимое, но лишь в причащении и только для него. Но есть ещё и иное присутствие Христа в мире, невидимое, но ощутимое, не тaинственное (сакраментальное), но тайное, недоведомое, слышимое сердцем, зримое лишь очами веры, земное Его присутствие, как продолжающего Своё земное служение по чину Мелхиседекову не только как первосвященника-царя, но царя-первосвященника, в продолжающейся человеческой жизни, в истории. Это соответствует Его пребыванию на земле вне Тайной Вечери.
Нелепо и злочестиво почитать кровь и воду, излившуюся из тела Христова после Его смерти, мёртвою или омертвевшею, ибо и смерть Христова не была окончательной смертью, свойственной всем человекам, но лишь перерывом, или обмороком жизни, поскольку тело Христово, сохранившее и во гробе связь с Божественным Его духом, не знало истления. Таким образом, излияние крови Христовой в мир, который, прияв её, сделался в этом смысле Св. Граалем, означает пребывание в мире жизни Христовой и силы Христовой в этой крови. Если чин Мелхиседека существовал уже в Ветхом Завете, т. е. до пришествия Христа на землю, и существует навеки в небесах, то и после Вознесения на земле продолжается это же служение. Вознесение с удалением из мира означает свершение спасительного дела Христова в его полноте, интеграл истории, но он не снимает его дифференциального ряда, т. е. продолжающейся истории. Надо принять praesentia realis Христа в мире не только таинственное, сакраментальное, но и тайное для мира.
Как Слово, имже вся быша, как Премудрость, Христос имманентен миру, оставаясь, как Бог, трансцендентен ему; пребывая в вечности, Он присутствует и в каждом моменте времени. Его спасительная жизнь на земле, от рождения до вознесения, содержит в себе всю полноту искупления её всей тяжестью Креста и крестного «совершишася», интенсивно, так что в трёхлетии земного служения свились все времена мира, и сияние Креста своими лучами до глубины и до пределов проницает тьму греха его. Однако эта интенсивная исполненность не исключает экстенсивного совершения дела Христова в мире, не только ноуменального, но и феноменального Его везде– и всегда-присутствия, а следовательно, и всегда-действия, этого излучения Св. Грааля, света Монсальвата.
[Голгофа Христа и боль мира]
Но если признать, что Христос незримо присутствует в мире в Своём человеческом естестве, то не означает ли это и того, что Он разделяет и человеческую скорбь, и страдания, ибо чем же иным может быть это Его пребывание в мире, как не продолжающимся уничижением? Не кажется ли эта мысль странной, почти кощунственной?
Однако не является ли таковою же именно противоположная мысль? Если Голгофская Жертва признаётся продолжающейся в принесении своём, то противоречит ли этому пребывание Христа в Небесной Славе? И если Господь вознёсся на небо и воссел одесную Отца, то противоречит ли это Его пребыванию с нами всегда, ныне и присно и во веки веков? Не разделяется ли Им при этом наше страдание, всякое человеческое страдание? Образ безучастного холодного созерцания с неба на землю, где в неизмеримости пространств в ледяной пустыне копошится жалкий род человеческий, – не ужасает ли он своим безучастием к человеческой жизни? Или совершившееся уже искупление открывает возможность торжествующего созерцания с неба на землю, на которой проходит свой греховный, но и скорбный путь человеческий род?
Но такое заключение было бы естественно, если бы совершившееся искупление уже осуществилось в совершившемся спасении, чего однако ещё нет, но лишь предстоит в будущем. В земной же жизни человечества мы имеем лишь заповедь о Кресте: каждый да отвержется себя и возьмет крест свой и по Мне грядет (Мф. 16:24; Мк. 8:34; Лк. 14:27). Является тайной будущего века даже и то, что одни прославятся в Царствии Божием, другие же будут сгорать в «огне вечном». Как это будет вмещено в любовь Божию, которая всех заключила в непослушание, чтобы всех помиловать (Рим. 11:32)?
Но даже оставляя в стороне эту эсхатологическую тайну спасающей любви Божией и ограничивая наше вопрошание лишь гранью того века, мы недоумённо спрашиваем себя: совершившееся во Христе всеобщее спасение, данное для всех, оставляет ли оно ныне небо равнодушным и безучастным к страданиям земли? Достаточно ли искупительного страдания в его интенсивности, чтобы удалиться из мира, оставив его собственной участи до самого Второго Пришествия, или же искупление в своём осуществлении, которое имело место на Кресте однажды и навсегда, продолжается в своём свершении во времени? Но этот вопрос означает: состраждет ли земному человечеству вознёсшийся и сидящий на небесах одесную Отца Христос?
В плане рационально-эмпирическом на этот вопрос как будто следует ответить отрицательно, поскольку ответ положительный включает в себя противоречия. Здесь приходится выбирать или-или, а не соединять как и-и. Однако образ рассуждения рациональный не всегда достаточен в применении к делам Божественным, когда применяется мышление антиномическое, превозмогающее противоречивость логическую. Общее же отношение Бога к миру, которое определяется как Богочеловеческое или Боготворное, насквозь антиномично, ибо совмещает в себе недвижную полноту вечности и становления во времени. Таково сотворение мира Богом, как совмещающее в себе бытие и небытие, полноту силы Божественной и ограниченность всякой тварности; таково Боговоплощение, соединяющее в Богочеловечестве Бога и человека, Творца и творение, пре-мирного Бога и тварное человечество; таково Вознесение Христово в небо и пребывание в мире всегда, ныне и присно; таково удаление Христа из мира и евхаристическая praesentia realis. Таково же и совершившееся, уже данное искупление, и оно же ещё совершающееся.
К этому ряду антиномических соотношений, отнюдь не исчерпывающему, следует отнести и тот вопрос, который нас сейчас особенно интересует: соотношение между человечеством Христа в небесной прославленности, состояние вознесения и одесную сидения, и земным Его человечеством. Это относится к та́инственному Его пребыванию в человечестве в Таинствах – и не только чрез Евхаристическое Причащение, но и чрез Крещение: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3:27), все одно во Христе Иисусе (Гал. 3:28); Покаяние (как читаем в молитве покаяния: «Се чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое»); Священство, где происходит нарочитое соединение со Христом, по чину Мелхиседекову; в Браке как тайне во Христе и Церкви (Еф. 5:32); Елеосвящение как совершающееся чудодействие Христовых исцелений; водоосвящение как действие Христова Крещения. Сюда относится и духовно-мистическое пребывание со Христом, которое получило наиболее общее выражение в словах апостола: не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20), составляем одно тело во Христе (Рим. 12:5), облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 13:14). Сюда же относится и сопребывание Христа земному человечеству: как Бого-человек, Христос является со-человеком всему человеческому роду, ибо от одной крови Он произвел род человеческий (Деян. 17:26), который есть поэтому род Божий (Деян. 17:29).
В этой связи мы также должны понимать земную родословную Христа в обоих её изложениях: первая (Мф.) указует центральное место Христа в избранном человеческом роде как Сына Давидова, Сына Аврамова (Мф. 1:1); вторая (Лк.) есть лествица Богочеловечества, нижний конец которой утверждается на земле: как думали, сын Иосифов (Лк. 3:23), но восходит в небо: Сифов, Адамов, Божий (Лк. 3:38), есть само являемое Богочеловечество.
Но помимо этой нарочитой генеалогии есть ещё и общая причастность Христа ко всему единому человеческому роду в единстве Его крови. В Евангелии говорится, как о чём-то само собою разумеющемся, о «братьях и сёстрах» и Матери Иисуса (Мф. 12:46–50; Мк. 3:31–35; Лк. 8:19–21), вообще о «родословии» Иисуса Христа. Христос в Своём человечестве является сродником по плоти всего человечества, целокупного Адама, есть все-человек. И этим кровно утверждается Его присутствие на земле и после Вознесения, и от него независимо, – в этом полнота и сила Его вочеловечения. Эта кровная связь имеет силу всепрощаемости относительно человеческого рода: «се, Человек».
Разумеется, эта связь ныне, когда вознёсшийся Господь пребывает в Своём прославленном теле, иначе, нежели это будет после всеобщего воскресения, когда вся человеческая телесность Ему уподобится. Однако этим различием не упраздняется возможная связь между ними, поскольку человеку дано вкушать Тело Евхаристическое, т. е. соединяться с прославленным человечеством Христовым. Эта возможность во всяком случае свидетельствует об их онтологическом единстве: прославленное человечество Нового Адама есть во всяком случае одно и то же, что и человечество Адама Ветхого. Но это телесное сочеловечество Христа с нами не есть лишь объективно-природное с нами единство, которое ещё не предполагает личной связи каждого отдельного человека в его включённости в жизнь Христову. Эта включённость всей человеческой жизни во Христе (или наоборот) прямо утверждается в речи Христа о Страшном Суде, хотя она и остаётся неведомой и недоведомой человеку, как это явствует из ответов одинаково как праведников, так и грешников. Но она ведома Самому Христу, Который прямо утверждает действительность Своей земной жизни в человеческой: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших (знаменательно и самое это выражение о людях как о братьях Господа), то сделали Мне (Мф. 25:40) и обратно.
Здесь свидетельствуется известное praesentia realis Христа в человечестве, иное, чем евхаристическое, не чрез причащение, но как разделённое страдание. Это должно быть догматически понято глубже, нежели это делалось до сих пор. Богословие знает лишь искупительное страдание за нас, но не знает страдания Христа с нами, Его сострадания с человечеством, того, о чём свидетельствуется при последнем подведении итогов как всех индивидуальных человеческих жизней, так и всего человечества в совокупности.
Можно различить двоякое последствие грехопадения Адамова: греховная немощь всего человечества, как и личные грехи каждого человека и его же болезни; и страдания, и смерть как личные судьбы. Первые искупает Своею кровию Агнец Божий, вземлющий грех мира. Он примиряет с Богом человека и сообщает ему бессмертие и отверзает врата рая. Путь земной жизни, как несение креста и следования за Христом, является образом личного усвоения этого искупления. Но жизнь отпавшего от Бога, самочинного мира, ставшего царством князя мира сего, есть и трагедия, исполненная не только греха, всеобщего и личного, но и страдания, которое является не только прямым или косвенным последствием грехов, но и судьбой, в каждом отдельном случае непостижимой и иррациональной.
Мир есть место мучений, которые не могут найти для себя личного истолкования. Смысл их, если вообще он может быть найден, лежит в запредельности будущего века, в таинственной связи всех отдельных судеб в одной общей судьбе. Но в пределах здешнего бытия мы имеем страдание в качестве злого рока, а зло – в качестве силы, владеющей миром. Здесь прежде всего приходят на мысль страдания, болезни, смерти невинных детей, не знающих личного греха и как будто этими страданиями искупающих грехи во всём неизмеримом времени наследственности: отцы ели кислое, а у детей была оскомина (Иер. 31:29; Иез. 18:2). Детские страдания предстают во всей безответности своей. Далее следуют болезни взрослых, которые, постепенно усиливаясь, заканчиваются болезнью болезней – смертью. Далее следуют всяческие преступления и злодеяния, войны, голод, нищета, порабощение, эпидемии, безвременная гибель на суше, море и воздухе от стихий, зверей, землетрясений и прочая и прочая, что неисчислимо и неизмеримо в мысли и превосходит воображение. И пред лицом всего этого мы спрашиваем: где же ныне Христос, где любовь Божия? Он оставил нас в Своём Вознесении?
На это недоумение Сам Господь отвечает Своим свидетельством на последнем Суде, когда будут подведены итоги мировых судеб: Я с вами алкал, жаждал, был в темнице, был наг и странником, был болен; Я разделил с людьми все страдания в земной и временной жизни их. Господь свидетельствует здесь не только о Своей жертве искупительной смерти (тело Мое за вы ломимое, кровь Моя за вы и за многия изливаемая), но и о Своей сострадающей любви: ваши страдания суть и Мои страдания[120]. Творец мира разделяет с ним и его скорбные судьбы. Христос созерцает в Своём «сидении одесную Отца» земные страдания людей не из холодной и безучастной высоты, но с нами их 201 разделяет сострадательной Своей любовью. Это означает, что Его земная жизнь продолжается и Он присутствует на земле, невзирая на Своё удаление из мира в Вознесении. Христос с нами не только в жизни, но и в смерти, с нами соумирает в Своей смерти смертей.
Такова антиномия Вознесения, как она дана в Евангелиях и подтверждена в церковной письменности (кондак Вознесения). Конечно, это сострадание во всём его всечеловеческом объёме может быть вмещено только в сердце Богочеловека, как Ему же лишь Одному свойственно вместить в Своё сердце, перестрадав, оплакать и искупить все человеческие грехи в отдельности и всю силу всечеловеческого греха в целом. Всё это может быть свойственно Тому, Кто является не одним из многих, ограниченным и заключённым в личном человеческом естестве, но Все-человеку, Который знает и любит всех. И об этой антиномии Вознесения, об этой продолжающейся жизни Христа на земле сказано, что кости Его не сокрушатся на Кресте. Это и есть сила Христова Богочеловечества в Его Воплощении. Здесь в качестве Его земной человечности с нами и остаётся Его кровь и вода, излившаяся из Его ребра ранее Воскресения. Это есть земная кровь для продолжающейся земной жизни. Излившись в землю, она остаётся в ней, как и Христос таинственно чрез неё остаётся на земле и после Своего Воскресения. В Евангелии не сказано, что из ребра Иисусова излилась кровь и вода всецело, без всякого остатка, и естественнее полагать, что она как бы разделилась на две части: одна осталась на земле, другая же принадлежит к воскресшему и прославленному Его телу.
Однако Христос и вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13:8). Но это самотожество проявляется в разных образах: Христос – грядущий Мелхиседек до Воплощения; пришедший в мир – по Воплощении; воскресший и небесный – после Вознесения. И посему есть не одна, но две чаши Христовы. Первая есть чаша земной Его жизни и человеческого страдания, и это о ней Он молился в борении Гефсиманском, в поте, как капли крови, падающем на землю: Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39–44).
Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22:42). Это и есть Чаша Св. Грааля. И вторая чаша есть евхаристическая, творимого Его «воспоминания», во всей силе совершившегося искупления, прославления и «одесную Отца сидения». И эти две чаши есть единая Чаша Христова. Есть два образа praesentia realis: незримое и тайное присутствие Христа в мире и человеке – вочеловечившегося Господа, и та́инственное присутствие Его во Святых Дарах, зримо и незримо, чрез сакраментальное преложение.
5. Воцарение Христа
Итак, мы различаем двоякое присутствие Христа в мире: прославленное в Небесах, которое сообщается нам чрез таинственное Его вселение в нас в преложении Евхаристическом, – это есть Его новое в нём пришествие, сошествие на землю Духом Святым; и Его же пребывание в мире природном, со-человечестве, в истории; и таинственным к тому основанием, как бы местом этого пребывания является излившаяся из ребра Спасителева кровь и вода, Св. Грааль.
[История как апокалипсис]
Пребывание Христово в Небесах, трансцендентное миру, завершается преодолением этой трансцендентности, Вторым Пришествием Господа в явном образе, как молния видима от востока и запада и все узрят лице Его (Откр. 22:4). Это есть действие Бога над миром, которое совершается по воле Отца.
Присутствие же Христа на земле, в истории, есть динамическое, как сила Его, действующая в мире и человеческой истории, которая есть апокалипсис, т. е. противоборство сил князя мира и Царствия Божия. Его же завершение выражается в победе Христа над зверем и лжепророком в конце истории, которая сливается и с концом этого мира, и началом будущего века. Апокалипсис растворяется в эсхатологическом свершении (как это и дано в пророческих образах последних глав Откровения 21–22, как и в «малом Апокалипсисе» синоптиков: Мф. 24–25; Мк. 13; Лк. 21). Эсхатология трансцендентна для нас, она не дана, но задана нашей вере, как христианское упование: ей, гряди, Господи Иисусе (Откр. 20:20).
Но история как Апокалипсис нам в известном смысле дана, он есть её таинственное содержание. Она есть не что иное, как воцарение[121] Христа в истории, приближение Царствия Божия, завершающееся полным его торжеством. Богочеловек во славе вознёсся с плотию, но Он же с плотию, в Своих крови и воде в Св. Граале, пребывает на земле. Царствие Христово совершилось в Его прославлении и Вознесении как основание для Его воцарения в мире, являемого в парусии. Однако оно не пришло ещё в мир, а только приходит. Должны ещё пройти времена истории, символизированные в образах Апокалипсиса, прежде чем наступает на него[122] историческое время, что будет свидетельствовано голосами в небе: Царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков (Откр. 11:15), и 24 старца, сидящие пред Богом на престолах своих, славят и благодарят Бога за то, что Ты приял силу Твою великую и воцарился (Откр. 11:17). Однако в ответ на эти небесные голоса ещё больше рассвирепели язычники (Откр. 11:18) и ещё продолжается борьба против Христа на земле, доколе не совершится победа Его, и не скован будет сатана на 1000 лет, и не явится 1000-летнее царство святых на земле. Но даже и это не будет окончательное воцарение Христово, потому что раскованный сатана последний раз воздвигнет Гога и Магога, доколе не окончатся его времена и не явлено будет царство Христово, трансцендентно-эсхатологчески, наконец, и исторически на земле. Надо понять эти образы Апокалипсиса в свете откровения о царском Его служении, которое есть Его воцарение в истории, точнее, чрез историю. Как воцаряется Христос?
Надо понять, что царское служение Христа сопровождается Его уничижением и крестоношением, как это было и в дни Его пребывания на земле. Христос, разделяющий человечность каждого человека, по Его собственному свидетельству о Себе, со-страждет с этим человечеством всеми образами его страдания, и в этом заключается образ Его воцарения. Если говорится: что не воспринято Христом в Его вочеловечении, то и не искуплено[123], – то с таким же основанием можно сказать: что не выстрадано Христом Его состраданием с человечеством, над тем Он и не воцаряется. И если нет границ для воцарения, то так же и для сострадания. И это применимо не только к отдельным человеческим судьбам, но и к истории народов. Все великие исторические события и свершения:
войны и стихийные бедствия, духовные движения, искания, заблуждения творчества – связаны с силой Христовой, как ею вдохновляемые или ей противоборствующие. Христос и в воцарении Своём оставляет человечеству свободу самоопределения.
[Радость веры]
Однако человечество уже не принадлежит себе одному, ибо соединяется со Христом: народы нехристианские и в этом смысле ещё дохристианские, бессознательно, как бы по-ветхозаветному; народы христианские – сознательно, в послушании или противоборстве. Сила Христова в них, как и в отдельных личностях, действует не только прямым вдохновением, но и внутренней логикой жизни[124]. Она накопляется в истории как сокровенная её потенция. Притом в исторической жизни имеется участие сил не только человеческих, но и со-человеческих – духовного мира, светлых и падших духов (как это раскрывается в Апокалипсисе), а также и отшедших людей. История изображается в Откровении как борьба со Христом сил христоборческих (зверя и лжепророка), но вся она совершается под знамением Христа как Его воцарение в мире чрез Церковь.
Это воцарение в мире достигает своего предела, когда наступает трансцензус с пришествием Царя Христа во славе Его со всеми святыми ангелами. Христос, пребывающий в мире кенотически, в состоянии уничижения и борьбы, в него победно приходит из отверстого неба поражать народы, как Царь царей и Господь господствующих (Откр. 19:11–16). Наступает брачная вечеря Агнца[125]. Завершается царское слу-207 жение Христа как воцарение, и начинается Царствие Божие, и престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему… и будут царствовать во веки веков (Откр. 22:3–4).
Это пребывание Христа с нами на земле и ныне, «всегда, ныне и присно», есть величайшая радость веры. Оно есть тайна, которая, однако, по воле Христовой приоткрывается человеку так, как это Ему угодно, но это есть и догматическое ведение, обетование Самого Христа. Это есть Его со-страдание с нами, и наше со-радование с Ним и о Нём, наша сила и укрепление. Христос, соединяющийся с нами евхаристически, и Христос, открывающийся нам чрез Св. Грааль, есть единый Христос, вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13:8). Но воцаряется Христос в победном уничижении, о котором сказано пророком (Ис. 42:1–9) и повторено Евангелистом: Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд. Не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его. Трости надломленной не преломит, и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы. И на имя Его будут уповать народы (Мф. 12:18–21). Ибо в смирении уничижения Своего запретил народу объявлять о Нем (Мф. 12:16), когда Сам был явно на земле, и открывается в тайне, пребывая ныне и посещая избранников Своих.
[Явления Господа]
В эти посещения входят и явления Господа. Этот вопрос подлежит особому рассмотрению[126]. Здесь нужно различить, прежде всего, явления Господа ученикам и народу после Воскресения и до Вознесения, а затем после Вознесения. Что касается первых, то их надо отнести к ещё не завершившемуся земному служению Господа. Правда, Господь уже не живёт с учениками Своими, как до Вознесения, но лишь является с особыми свойствами, присущими явлениям (дверем затворенным (Ин. 20:19 и 26)), с внезапностью появления и исчезновения (Лк. 24:31). Однако и в этих явлениях Господь свидетельствует о телесном Своём пребывании на земле, в этом мире, ибо вкушает пищу (Лк. 24:41–43), даёт Себя видеть и осязать[127]. Вознесение же Христово описывается именно как телесное удаление от земли и от учеников[128]. Отсюда приходится заключить, что телесное Его явление стало уже невозможно: Господь вознесся на небо и воссел одесную Бога (Мк. 16:19). Его телесность стала духовна и невместима для мира земного.
Но здесь-тο и возникает дальнейший вопрос относительно присутствия Христа на земле. Обычно Его пребывание на земле, с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20), истолковывается «духовно» или аллегорически. Однако такому упрощённому истолкованию противится факт неоднократных явлений Господа после Вознесения, требующий для себя, во всяком случае, догматического истолкования. Что же представляют собою таковые явления? И, в частности, возникает вопрос, все ли они равнозначны между собою? Иными словами, всегда ли, когда говорится о явлениях Господа в видимом образе, имеется в виду одно и то же, или же эти явления различны по своему характеру? На этот вопрос следует ответить утвердительно в том смысле, что среди них имеются различные явления, небесные, так же как и земные. Таких бесспорно небесных явлений Христа во славе было собственно два: первое – мученику Стефану[129], и второе – ап. Павлу на пути в Дамаск. Относительно первого сам Стефан свидетельствует, что ему были отверсты Небеса действием Святого Духа и он видел Сына Человеческого одесную Бога (Отца), т. е. откровение Святой Троицы во свете Славы, Божественной Софии. Хотя это явление и сосредоточено около образа Иисуса как Сына Человеческого.
Не напоминает ли оно явление Славы пророку Иезекиилю с подобием человека вверху на нем (Иез. 1:26), как и богоявления прор. Исаии (Ис. 6:1–5)? Во всяком случае оно не может быть понято как явление чувственное, телесными очами, но духовное, Духом Святым. В этом смысле оно не может быть сближаемо с земными явлениями Господа после Воскресения[130]. Скорее мы имеем здесь теофанию, нежели христофанию, подобно как и в явлении Купины Неопалимой (Исх. 3) и явлении Славы Божией Моисею (Исх. 33:18–23; 34:5–35). Не сюда ли также относится и свидетельство ап. Павла[131] о «видениях» и откровениях Господних? Это есть жизненный трансценз за пределы нашего мира – «в теле ли или вне тела, не знаю», в котором теряется возможность различений нашего чувственного опыта, но открывается область духоведения. В отношении к этим откровениям трансцендентного мира собственно непреложимы суждения или впечатления «тела» или «плоти», и самые выражения «видел»(εἶδεν τὴν δόζαν θεοῦ καὶ Ἰησοῦν ἑστῶτα ἐκ δεξιῶν τοῦ θεοῦ; или θεωρῶ τοὺς οὐρανοὺς διηνοιγμένους καὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπον ἐκ δεξιῶν ἑστῶτα τοῦ θεοῦ) (Деян. 7:55–56) или «слышал» (ἤκουσεν ἄρρητα ῥήματα) (2 Κορ. 12:4), конечно, не имеют значения чувственного видения и слышания, как бы ни были они связаны с духовным ведением и восприятием.
Здесь снимается грань между теми и другими: «в теле ли или вне тела, не знаю». Рассматриваемые случаи, таким образом, отличаются от «явлений» Христа на земле даже и после Воскресения, которые всё ещё оставались земными и телесными, чувственными («осяжите Меня»). Если здесь мы и имеем христофанию, то это есть видение прославленного Христа в Небесах, видимое духовными очами. Они свидетельствуют именно о прославлении Христа в Небесах, а не о пребывании Его на земле, эти «видения и откровения» (ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψεις κυρίου) (2 Кор.12:1).
[Явления Павлу]
В ряду этих видений особое место занимает призвание ап. Павла Господом на пути в Дамаск (которое относится новейшим исследователем [арх. Кассианом] также к числу земных явлений Христа[132]. Рассказ об этом призвании даётся в Деян. 9:1–7 и дважды в речах самого ап. Павла: Деян. 22:6 и 26:13). Согласно рассказу, собственно явления Христа здесь не было, а было явление света (Небесной Славы, Софии) и голос с неба, говоривший именем Иисуса, причём люди, шедшие с ним, слышали голос, но никого не видели (Деян. 9:7).
В собственном рассказе ап. Павла в Иерусалимской речи наоборот: Бывшие же со мною свет видели и пришли в страх, но голоса Говорившего мне не слыхали (Деян. 22:9). В речи же перед Агриппой опять говорится о небесном свете, осиявшем меня и шедших со мною (Деян. 26:13), о голосе же говорится лишь: и я услышал голос, говоривший мне на Еврейском языке (Деян. 26:14). Таким образом, явления Христа (в том смысле, в каком сам ап. Павел перечисляет явления Христовы как отдельным лицам, так и «более нежели 500 братиям») здесь не было (хотя «явление» в особом смысле и поставляется в ряд других, впрочем отнюдь не исчерпывающих: нет явления Марии Магдалине и другим мироносицам, как и двум ученикам на пути в Эммаус). Мистическое явление света и голос небесный относятся к особым переживаниям духовного потрясения, откуда и сбивчивость и даже внешняя противоречивость в описании их восприятия спутниками ап. Павла. Видение приурочивается ко Христу лишь голосом, говорившим от лица Христова: Я Иисус, Которого ты гонишь (Деян. 9:5). Но это был внутренний голос без видения.
Итак, с одной стороны, событие на пути в Дамаск не может быть поставлено в ряд земных явлений Христа после Вознесения: хотя оно и ставится в ином, особом, значении в этот ряд ап. Павлом, но в точном смысле оно к ним не принадлежит. Это есть небесное видение, подобно видению Стефана. Также и видение Павлово в своём значении и смысле было доступно только ему самому, спутники же испытали лишь отражённое потрясение. И отсюда заключаем, что событие было чисто духовное, а не явление Христа в точном смысле, подобное тому, как Он являлся до Вознесения[133]. Человеку может быть доступно, по воле Божией, Небесное видение, которое выводит его за пределы земного бытия в премирное, есть transcensus в мир грядущего боговидения и боговедения, о котором и говорится в Откровении: рабы Его… узрят лицо Его (Откр. 22:3–4) – Бога и Агнца (Откр. 22:3) – и будет Бог всё во всём (1 Кор. 15:28).
Этот особый небесный характер «видения и откровения» на пути в Дамаск ещё более выясняется чрез сопоставление с другими явлениями Христа ап. Павлу, столь от него отличными. Их в Деяниях Апостолов названо три.
Первое: Господь же в видении – δι᾿ ὁράματος – ночью сказал Павлу: не бойся, но говори и не умолкай; ибо Я с тобою, и никто не сделает тебе зла; потому что у Меня много людей в этом городе (Деян. 18:9–10). Второе: Когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление. И увидел Его, и Он сказал мне (ἐν ἐκστάσει καὶ ἰδεῖν αὐτὸν λέγοντά μοι): «поспеши и выйди скорее из Иерусалима» (Деян. 22:17–18) и далее.
Третье: в следующую ночь Господь, явившись ему, сказал: дерзай, Павел (Деян. 23:11) – и далее. С этим же откровением совершенно сближается и то, что было с учеником Ананией в Дамаске: Господь в видении – ἐν ὁράματι – сказал ему: Анания! Он сказал: я, Господи! Господь же сказал ему: встань и пойди (Деян. 9:10–11) к Павлу. Все эти описанные в Деяниях апостолов явления Христа: три ап. Павлу и одно Анании – отличаются одним и тем же характером: они суть личные явления, доступные чрез видение и слышание только тем, к кому они обращены, и в то же время им присуща конкретность, свойственная земным явлениям Господа. О них можно сказать, что они отличаются от явлений Христа между Воскресением и Вознесением, остаются надземными, хотя и не небесными, как откровение на пути в Дамаск. Им присущ характер некоего посредства между небом и землёю, в котором надмирность соединяется с эмпирической конкретностью.
Не будет преувеличением утверждать, что и явления Христа святым, которые описываются в агиографии (явления Христа за Литургией преп. Серафиму, огня в чаше преп. Сергию, рассказы о видениях закалаемого младенца при совершении Евхаристии, видения стигматов св. Франциска Ассизского и др.) отличаются тем же самым характером. Они остаются доступны только избранникам, кому они предназначены, и для них они имеют известную конкретность, подобную явлениям Господа на земле. Однако они имеют место по Вознесении, и потому возникает вопрос о догматическом уразумении их.
[Присутствие Христа в Евхаристии]
Для ясности следует их сопоставить с евхаристическим присутствием Господа на земле. Святые Тайны обладают, с одной стороны, чувственной конкретностью явления: они видимы, осязаемы, вкушаемы, и в этом смысле можно сказать, что они принадлежат к вещам этого мира со всеми другими, как ему принадлежало их вещество: хлеб и вино, до и вне своего та́инственного преложения. Но и после него они сохраняют свою хлебность и винность со всеми их свойствами (даже вплоть до физического изменения – порчи[134] – и разрушения).
И однако присутствие Господа в Святых Дарах, praesentia realis, ограниченно: оно связано с определённой целью – причащением, и общение с Ним, восприятие Его присутствия даётся только чрез это последнее. Конечно, святость Тела и Крови излучается из Святых Даров, и им приличествует боголепное поклонение. Однако это присутствие Христа остаётся та́инственным, и оно не есть явление Христово.
Можно сказать, что во Святых Дарах мы созерцаем лишь Святое Причастие, хлеб жизни, но не Самого Христа, как Он зрим был на земле. И является поэтому произвольным преувеличением, не соответствующим установлению таинства, тот образ поклонения Телу Христову, который практикуется в католическом благочестии (Christus in puride). Исходя из правильной мысли – исповедовать веру в praesentia realis, т. е. истинность та́инственного преложения, католики истолковывают Евхаристическое присутствие Христа как земное Его явление, вполне аналогичное, если не прямо равное, Его присутствию в дни Его земного служения – до самого Вознесения. Чрез это оказывается противление как догмату Вознесения, свидетельствующему об удалении Господа от земли на небо, так и догмату Евхаристического преложения, который относится к Таинству Причащения. Мудрость Православия ограничивает это поклонение, приурочивая его лишь к этому последнему. Святые Дары сохраняются здесь для причащения, но не для поклонения, от него независимо. В Евхаристии мы не имеем явления Христа, Он сокрывается в ней, присутствуя, но не являясь. Господь даровал обещание пребывать с нами «во все дни до скончания века», а ап. Павел со своей стороны подтверждает, что «воспоминание» Христово, «возвещающее смерть Христову», будет совершаться, доколе Он приидет (1 Кор. 11:25–27) – до Второго славного Его пришествия. Однако это обетование не относится к земным явлениям Христа, но говорит лишь о сакраментальном присутствии Христа на земле.
Однако неправильно Евхаристическое присутствие Христово приравнивать Его явлению. Явление это, на земле, которое вместе с тем будет и Его подлинным присутствием (praesentia realissime), совершится лишь тогда, когда приидет Сын Человеческий в Славе Своей (Мф. 25:31), как и сказано ангелами при Вознесении: Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян. 1:11). И тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою (Мф. 24:30).
[Природа мистики]
Но как же понять те явления Христовы, которые имеют место между Вознесением и Парусией, – начиная от события на пути в Дамаск? Кратко выражаясь, здесь мы имеем не явления телесные, но видения духовные: Божественные касания сердца облекаются в зрительные образы, видения. Видения могут быть и субъективными порождениями продуктивной способности творческого воображения. Сюда одинаково относятся как образы художественного творчества, которые могут достигать субъективной убедительности для художника, не имея однако в себе силы реальности, так и подлинные касания духовного мира, которые облекаются в зрительные образы и тем самым переводятся на язык телесности. Видения в последнем смысле суть плод общения с духовным миром, светлым или тёмным. Открытость и беззащитность пред тёмным миром есть состояние галлюцинирования, земного вдохновения, которое ввергает в душевную болезнь. Образ видения творится человеческим воображением, касание духовное облекается в образы.
Иное надо сказать о видениях духовных, принадлежащих к Божественному миру, его откровениям. Им в высочайшей степени присуща реальность содержания, которой соответствует и реальность самих образов, хотя последним присуща известная антропоморфность, помимо которой было бы недоступно, непереводимо на язык человеческого восприятия являемое. Образы видений, как правило, не ограничиваются чертами земной, человеческой конкретности, как это мы имеем относительно явлений Христа по Воскресении. Если не считать особенного образа появления, а затем и сокрытия от глаз Являющегося, здесь всё просто и, даже можно сказать, обыденно: шествие на пути, рыбная ловля, встреча и разговор. Однако всё это иначе в явлениях Христа прославленного. Здесь уже не земные образы, но сверхземные или прямо небесные: явление Христа во славе Стефану, свет с неба и голос оттуда же ап. Павлу, и наконец – все видения тайнозрителю в Апокалипсисе: престол и Сидящий на нём, четыре шестикрылых животных, Агнец, открывающий книгу (Откр. 1:10–11; Откр. 4–6); жена, облечённая в солнце (Откр. 12); брачная вечеря Агнца и война Сидящего на коне белом (Откр. 19); образы последних свершений (Откр. 20–22).
Всё это, конечно, не суть явления Христа, не видения или небесного мира, или же грядущего – чему надлежит быть вскоре (Откр. 1:1). Здесь проблема евангельских явлений Христа расширяется, ибо включает в себя возможность пророческих богоявлений, имеющих средоточие в образе Христа. И что здесь особенно важно, здесь прямо указуется духовный характер этих откровений. Я был в духе – ἐν πνεύματι – в день Господень (Откр. 1:10), – говорится в качестве введения к целому ряду видений. И снова пред небесным видением: И тотчас я был в духе (Откр. 4:2) и вознес меня в духе на великую и высокую гору (Откр. 21:10) показать Иерусалим, сходящий с Небес.
Пророческая духоносность богоявлений была свойственна даже и Ветхому Завету: явление неопалимой купины Моисею (Исх. 3) и славы Божией ему же (Исх. 34), богоявление прор. Исаии (Исх. 6), и явление Славы Божией Иезекиилю (Исх. 1), и видения прор. Даниила (Дан. 2:7). Humanam сарах divini[135], и богоявление возможно действием Духа Святого в даре пророческом. А если к этому мы ещё присоединим проявление этого дара в прямом пророчествовании, о котором обычно говорится: и было ко мне слово Господне, была на мне рука Господня, и сказал мне Господь, то окончательно убедимся, что человек в лице избранных своих способен к духовному богоявлению. К этому образу откровения Божия и следует отнести явления Христа с неба по Вознесении[136]. Правда, образы этих богоявлений уже связаны с земным явлением воплотившегося Сына Божия, однако они превышают его, поскольку относятся ко Христу во славе.
Итак, явлений Воскресшего и Вознёсшегося Христа в точном смысле не было, слава Его сокрывает и удаляет Его от земли до времени Его Второго Пришествия, которое, напротив, совершится во славе и будет диадично, т. е. будет сопровождаться и ипостасным явлением Святого Духа. Он и есть эта Слава Христова, и Он же откроется в Ипостасном Образе (хотя это и не есть вочеловечение или Боговоплощение) в лике Богоматери, приходящей вместе с Сыном. Напротив, кенотическое же сопребывание и сострадание Христа Своему человечеству ему [человечеству] неведомо до Страшного Суда. Однако спрашивается, ужели вполне и всегда оно остаётся для человека сокрыто или же оно может становиться и медленно становится ему доступно в миге озарений, которые связаны с глубочайшим страданием. Здесь мы касаемся некоей священной тайны, самой дорогой и самой утешительной. Мы со Христом в нашем страдании, как и в нашем умирании, в горе, как и на смертном ложе.
Ныне, во дни странных бедствий войны, безумия сатанинского, на полях сражений мы не одни, Он с нами… И нам, по воле Его, может быть дано это видеть и это ведать. И это также вмещается в Его обетование: се Аз с вами есмь во все дни до скончания века… – се с вами состражду во всей вашей скорби…
Это иное видение и ве́дение, чем то, которое даётся Христом прославленным, небесным в знамениях святым. Это запёкшиеся уста человеческие, призывающие Христа, раскрывающиеся для встречи с Ним в принятии Его пришествия Евхаристического. Это голос излившейся из ребра Его крови и воды. И Он соприсутствует с нами тогда не один, ибо Его присутствие нераздельно (хотя и неслиянно) связано с присутствием на Нём почивающего и Им посылаемого «иного Утешителя», с утешением Духа Святого. И это присутствие нас удостоверяет в том, что страдание, поскольку оно является действием злой силы или его последствием (сию же дочь Авраамлю связал сатана – Лк. 13:16), не есть окончательное зло, ибо ведёт ко благу.
Было ли злом или же безмерным благом то гонение, которое воздвиг на Христа сатана чрез ослеплённых служителей своих?
Было ли злом страдание Иова, открывшее ему пути ведения грядущего искупления, а также и всякое безответное страдание?
Не зовёт ли оно нас к тому блаженству в страдании, блаженству, которому учит Христос гонимых и страждущих в заповедях блаженства?
И в меру того, как мы проникаемся истиной присутствия и близости Христа в страдании, оно становится светлее и… блаженнее. И когда из сердца нашего исторгается вопль: «Боже Мой, вскую Меня оставил», в нас нет чувства оставленности Христом даже в сей богооставленности. Здесь таинственная антиномика Креста Христова в страдании со Христом. Это и есть тайна христианства[137].
[Заповедь о Святом Граале]
Должна исполниться мера и полнота человеческого страдания, чтобы созрели времена и сроки приближения Царствия Божия, которое от дней же Иоанна Крестителя доныне силою берется – βιάζεται – и употребляющие усилие – βιασταὶ – восхищают его (Мф. 11:12); и всякий усилием входит в него – πας εἰς αὐτὴν βιάζεται (Лк. 16:16). Эта мысль об усилии, которое должно быть осуществляемо для наступления Царствия Божия, являет нам другую сторону пребывания Христа на земле, именно его значение не только в личных судьбах каждого человека, но и всего совокупного человечества, в человеческой истории, которая должна совершиться ранее, чем в небе раздадутся голоса: царство мира соделалось (царством) Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков (Откр. 11:15) (хотя и тогда история ещё не кончается, но уже вступает в последнюю, решительную фазу).
Эта человеческая история есть крестное воцарение Христа, которое совершается в борьбе и страданиях. Разные её стадии образно выражаются в Откровении. Но лишь с известного времени, с наступлением его полноты, участие Христа сокровенно-кенотическое становится уже прямым и явным – брак Агнца и явление Царя Небесного и воинства Его (Откр. 19). А затем, с концом истории, наступает трансцендентное действие всемогущества Божия: преображение мира, всеобщее воскресение, схождение Небесного Иерусалима. Кенотическое и сокровенное пребывание Христа на земле уступает место воцарению в мире Царя Царствующих и Господа Господствующих (Откр. 19:16) с началом нового, второго эона, о котором сказано лишь в пророчестве ап. Павла: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. <…> Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15:23–24, 28). Это победное явление Царственного Агнца, как и само это покорение, будет действием Духа Святого, на Нём почивающего. Сын есть Христос, помазанник Святого Духа, Который и воцаряет Царя Царствующих, как Его Слава, в Его пришествии во Славе[138].
Откровение Святого Грааля о со-страждущем на земле Христе, как и Откровение Иоанново о Христе, воцаряющемся в истории, между собою не противоречат, но одно с другим вполне совместимы. Они относятся к действиям и проявлениям жизни и силы Христовой в разных планах и образах. Было бы недостаточно лишь трансцендентного и сакраментального действия Христова помимо близости Его к нам, имманентной нашей жизни. Нам дано жить во Христе и со Христом, Его Именем совершать дела и послушания в истории, Ему служить и со-работать: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари (Мк. 16:15). Здесь сказано больше, чем о проповеди Евангелия человекам только, но и всей твари, о деле вселенском, всемирно-историческом. Здесь содержится и заповедь о Святом Граале. Христиане призываются стать воинами Царя Небесного в уничижении земном, внемлющими вдохновениям обоих Утешителей, подающих единое Утешение[139].
Доселе отсутствует богословие Святого Грааля, и излияние крови и воды из ребра Иисусова практически воспринимается лишь как эпизодическая подробность крестной смерти. Но здесь не может быть таких эпизодических подробностей, которые не имели бы в себе глубочайшего значения, каждая по-своему. Таковы и слова Господни Матери Своей и возлюбленному ученику, и «жажду» последнего горького вкушения, и исходное «совершилось». И в ряду этих подробностей с особой торжественностью повествуется об излиянии крови и воды как свидетельство продолжающегося телесного, но не-евхаристического пребывания Христа на земле[140]. Оно не принадлежит ни к явлениям Христа Воскресшего или Небесного, ни к преложению сакраментальному, в котором земное естество соединяется с Небесным и к нему возводится. Нет, это есть свидетельство того, что Христос и по Воскресении, и в Вознесении остаётся с нами для пребывания в земном временном бытии, в нашем человеческом делании, в нашей человеческой истории, дотоле, пока не упразднится самоё различие между земным и небесным, и весь мир не пройдёт чрез огнь таинственного преложения.