[141]
Первая часть
I
Вопрос о войне принадлежит к числу тех «проклятых» вопросов, которые как будто так и не поддаются окончательному решению, несмотря на свою кажущуюся простоту. Они снова и снова возвращаются к нам, терзая ум и совесть. Конечно, нет ничего проще моралистического осуждения войны, по примеру Толстого, или вообще абсолютизированного пасифизма, в связи с той или иной его доктриной. И, однако, оно оказывается столь же трудно и неисполнимо, как и противоположное: милитаристическое и безболезненное приятие войны.
Вопрос о войне, очевидно, принадлежит к числу таких, которые не допускают абсолютного решения, а только относительное, и в этом вся его мучительность и трудность. Здесь, во всей жизненной его конкретности, одинаково возможны противоположные, однако и равно добросовестные его решения. Нельзя его исчерпать и заповедью «не убий» уже по одному тому, что Ветхий Завет, давший эту заповедь, сам совершенно не делает её прямолинейного применения к войне, так же как и Новый: ни Предтеча, обращавшийся к воинам (Лк. 3:14), ни Сам Господь, отнюдь не требовавший ни от Иаира[142], ни от сотника отречения от своего служения, ни апостолы, ни Церковь, канонизирующая воинов, не давали ей такого истолкования, которое свойственно лишь прямолинейному сектантству.
Не поддаётся он разрешению и если руководствоваться чувством жалости, которое легко приводит в тупик противоречий, потому что военное бездействие может оказаться столь же жестоким, как и действие. Мир с виду является, конечно, более приемлемой и бесспорной ценностью, нежели войны, однако и это отнюдь не всегда бесспорно. Не всякий пасифизм quand mкme[143], который вытекает из естественного и даже неустранимого стремления человека к покою и безопасности, представляет собою нравственную ценность и может быть оправдан. Надо взять на совесть бремя этого вопроса целиком, не уклоняясь и не закрываясь отвлечёнными принципами с их глухотой к действительной жизни. Вся недостаточность таких решений обличается перед лицом жизни, когда она в своей неумолимой логике ставит каждого лицом к лицу перед этим вопросом, от которого некуда «эвакуироваться», разве только в абстракции.
Можно ли не хотеть преодоления войны? Праздный вопрос. И разве не читаем мы в проникновеннейших пророчествах об этом обетовании: и перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать (Ис. 2:4). Однако и это есть только светлый эпизод, который сменится новой бранию, даже и после 1000-летнего царства Христова (Откр. 20:7–8). Во всяком случае не о буржуазно-себялюбивом преодолении войны говорится в Слове, но о непримиримости ко злу. Она выражается в нещадной борьбе даже в небе, в которой и ангелы не возлюбили души своей даже до смерти (Откр. 12:11), являя собой образ священной войны.
Почему же жизнь являет собой не идиллию мира, но образ непрестанной борьбы, личной, классовой, национальной? Почему не усвояется эта аксиома о мире как высшем и бесспорном благе? Потому ли только, что человечество подвержено греху, и притом крайнему, которым является всякое убийство, или же потому, что война и убийство на войне вовсе не есть зло абсолютное, самостоятельное, но производное, как один из частных его видов?
Военное убийство вовсе не есть единственный и исключительный образ смерти, но лишь один из многих. Жизнь мира отягчена смертностью, которая есть последствие первородного греха. В этом и заключается первоисточник войны, ненависти и зла. Притом всё, проистекающее из этого первоисточника, между собой переплетено в противоречивости, отсюда и проистекает вся относительность и со-относительность добра и зла в мире, а в частности, и в войне. В ней все борющиеся стороны могут чувствовать себя правыми и в этой правде утверждаться. И трудно себе представить, чтобы правда всегда и во всём была исключительно на одной стороне и не допускала этой противоречивой сложности, тем более в психологических преложениях и осложнениях. Рок войны состоит в том, что страшно её начало, которое далее уже автоматически влечёт за собой всё осложняющуюся относительность конкретных оценок. Конечно, можно сказать, что надо кому-нибудь начать и дело мира, т. е. прекратить войну. Однако и такая возможность также связана с конкретной сложностью. Костёр должен догореть, чтобы стало возможно и необходимо замирение, хотя в конце концов война должна быть преодолеваема не железом, но силою духа.
Жизнь есть трагедия, трагедия же неизбежно предполагает страдание: болезни, убийства, смерть. Человеческий разум и воля, насколько могут, стремятся преодолевать трагедию, но они бессильны её упразднить, если только это на самом деле и нужно. Счастье и гармония на земле есть лишь краткое мгновение или иллюзия, и достойно изживаемая трагедия выше их, ибо она и есть крест, данный каждому человеку.
Война также является одной из разновидностей трагедии жизни и великим крестоношением, что и есть её оправдание, хотя именно эту её сторону и хотят устранить. Война и не является самобытным злом, при отсутствии которого на земле воцарилось бы благоденствие и мир. Напротив, возможны другие образы зла, хотя бы и не кровопролитные, и всеобщая смерть приходит к человеку не от войны, но от болезни и смертности.
Трагедия есть путь человеческой жизни, конечный итог которого является для неё запредельным. Этот трагический план жизни по-своему осуществляется всяким человеком как путь его к смерти и к тому, что лежит за её порогом. В этом, самом существенном, не разнятся война и не-война как образы человеческой смерти с жизнью после неё. В жизни, отягчённой первородным грехом, существуют разные виды зла и страдания, взаимно друг друга обусловливающие. Такова и война с её злом милитаризма, который приводит, в конце концов, к автоматическому воспламенению, когда «ружья сами собою стреляют». Этот автоматизм собою всё более определяет человеческую волю в её действиях, придавая им характер машинной техники. Тем не менее и он не упраздняет самого человека с его свободой в той мере, в какой она вообще для него существует.
Человеческая же свобода, будучи ограничена в своих действиях, встречает на своих путях необходимость и принуждение. Однако она всё-таки неуничтожима в себе, в своём внутреннем самоопределении, хотениях или нехотениях, воодушевлении или упадке. Поэтому и в войне, и в ней даже более чем где-либо, поскольку вопрос здесь ставится о человеческой жизни, более всего проявляются черты человеческой воли и, следовательно, свободы, и это несмотря на железную дисциплину и механическую технику, и даже теперь, в век химической войны и всевозможных орудий. Возможность геройства и самоотвержения – в борьбе с естественным чувством самосохранения – остаётся и теперь, ими и определяются и действия человека.
В человеческой жизни, в особенности при том напряжении, которое создаётся войной, конечно, неизбежно чередование подъёма и упадка, с равной или неравной силою, это самоочевидно. Однако здесь надо сохранять пропорцию и соблюдать перспективу, в которой осуществляются эти состояния подъёма и упадка, проявляют себя верх и низ человеческого бытия. В войне раскрываются его глубины, не только звериные, но и человеческие, здесь проявляются силы не только человеческие, но и нечеловеческие, духовные, которые вообще действуют в мире.
Князь мира сего с воинствами бесовскими, конечно, празднует и свой собственный пир в военных действиях. Здесь действуют бесовская злоба и ненависть, которые находят удовлетворение в человеческих страданиях и неизмеримом горе, как жертв войны, так и их близких. Можно ли даже говорить о тех страданиях, в которые ныне погружается мир. Однако не менее, чем в этих страданиях, совершается победа князя мира сего во взаимной злобе и ненависти, которые распаляются около войны и в этой связи с нею и отравляют человечество на долгие годы и после неё. Нужна особая аскеза духа, чтобы противостоять этому духовному самоотравлению человечества, помнить заповедь о любви и к ненавидящим нас недругам нашим. Конечно, в войне действует и сила сатанинская. Однако только ли сатанинская?
Не проявляются ли в ней, вместе с силой греха и злобы (хотя где же в делах человеческих она не проявляется?), и чувство правды, веление долга и совести, жертвенность? Кто решится это отрицать?
Есть ли правда в том, что Церковь канонизирует достойных воинов, как осуществляющих закон любви Христовой, и именует их – страшно и странно сказать – христолюбивыми? Если видеть в войне только принуждение, совершенно упраздняющее личную свободу, тогда одинаково нельзя говорить ни о христолюбивом, ни о сатанинском воинстве, а только об автоматах, это принуждение осуществляющих. Но если отказаться от этой фикции и сохранить за человеком неотъемлемую его свободу даже в принуждении, тогда придётся и здесь признать возможность духовных различий. В высшем напряжении человеческой трагедии осуществляется и высшее напряжение человеческого духа – самоотвержение. Поэтому недостаточно только клеймить войну, но следует судить о ней во всей конкретности[144].
Антиномична природа войны, как и всякая жизнь. Война есть, вернее, может быть и величайшим злодеянием, и величайшей жертвой, жесточайшим насилием и высочайшим самоотвержением – и то, и другое вместе, в смешении и в неразличимости. Первая сторона больше всего эксплуатируется пацифистами (Толстой последнего, однако не первого периода), вторая – их противниками. Может ли такое противоестественное действие, как выступление на смертный бой целых масс, совершиться без насилия над собой и без принуждения, даже если оно в дальнейшем и сопровождается известной психической реакцией, как воодушевление к победе. В современной жизни это принуждение осуществляется государственным левиафаном, он есть истинный волящий субъект войны, сверхличный и коллективный, хотя и проявляющийся в сознании единоличных субъектов, некое я – мы. В древнейшие времена догосударственного существования народов это были носители народного сознания, вожди, библейские судьи и им подобные. В настоящее время таковыми являются главы государств. Но всё равно при всякой организации власти она в лице своих представителей является субъектом войны, в которой всегда есть ведущие и ведомые. Последние тем самым являются жертвой, хотя и пассивной. И конечно, без такого организованного принуждения война и не существовала бы, оно есть основной фон той необходимости, в которой осуществляют себя различные свободные движения человеческого духа. На этом фоне возникает уже активная жертвенность ратного подвига, воинского воодушевления. Высшего предела она достигает тогда, когда уже не нуждается в принуждении, но является самодовлеющей: таково добровольчество в разных его образах, порождаемое личным героизмом, свободной жертвенностью.
В своей конкретности война являет собой сложный и пёстрый спектр разных душевных движений. Если война есть жертва, то кем же она приносится? Её субъектом является прежде всего весь данный коллектив, государство или народ, имеющий некоторое сверхличное чувствилище, сколь бы абстрактно это ни звучало. Его существование даёт себя чувствовать в дни славы и позора, победы и поражения. Оно может притупляться и обостряться, но уже сама эта возможность свидетельствует о наличии такого сверхиндивидуального субъекта[145].
Коллектив приносит жертву, заранее обрекая себя на утрату многих и лучших своих сынов, неизбежно погибающих на войне, эта решимость включается в общее её принятие, и в известном смысле можно сказать, что она распространяется на всех его членов, разумеется, в зависимости от степени сознательности их, а также и от характера войны. Здесь может быть больше или меньше, однако есть то, к чему это различие может быть отнесено. Наиболее общее здесь является и наименее конкретным, как и наоборот, эта конкретность возрастает вместе с сужением этого коллектива: область, город, селение – конечно, сильнее чувствуют и свои утраты, и свои жертвы.
Но с единственной и исключительной силой чувствует эту жертвенность войны семья, лишаемая своих детей или их жертвенно отдающая. Собственно говоря, если можно в строгом смысле говорить о жертвах войны среди не-воюющих, то, конечно, таковыми являются более всего матери, вместе, конечно, с отцами. Здесь эта жертва является наиболее принудительной, она в наибольшей мере является бедствием или несчастьем, подобным тяжёлой болезни или вообще катастрофе. Однако если эти последние могут – в меру личной веры – также переживаться жертвенно: Господь дал, Господь и взял… да будет имя Господне благословенно (Иов. 1:21), – то не меньше, если ещё не больше, могут переживаться и родителями жертвы войны в их собственных детях, хотя это есть самая тяжёлая и самая, так сказать, жертвенная жертва. Здесь принятие её, которое может быть только подвигом свободы, соединяется неразличимо с давящей необходимостью, принудительностью войны. Антиномия свободы и необходимости трагически разрывает сердце, но сама она есть жертва Богу, уже как трагедия жизни.
Наконец, есть люди, по воле Божией, находящиеся в стороне от военного пожара и лично от него не страдающие ни сами, ни в лице своих близких. Однако и для них остаётся духовное соучастие в общем бедствии и трагическом свершении, конечно, в меру духовных сил каждого.
Отсюда проистекает высокий, героически-жертвенный характер войны. Если она есть величайшее бедствие, то она же есть благо, небесный звон, зовущий к жертвоприношению Авраама и жертве Иеффая.
Вообще можно выделять войну как величайшее бедствие, как причину величайших страданий, особенно в настоящее время, когда массовые эпидемии, по крайней мере в странах цивилизованных, уже преодолены. Однако нельзя сказать, чтобы страдания от болезней, в особенности наследственных и детских, были преодолены и теперь, и будут ли когда-нибудь, доколе существует смертность. Конечно, остаётся разница в том, что страдания от войны причиняются человеком, и их в этом смысле могло бы не быть, чего нельзя сказать о болезнях, человеческим врачевством явно непреодолимых, разве только прямым вмешательством силы Божией, каковы чудеса Христовы, целительство апостолов и святых. Однако и эта возможность избежать войны, как и её вовсе преодолеть, остаётся пока лишь отвлечённой. Война выступает как рок, болезнь, смерть. В человеческом переживании войны, так же как и в болезни, проявляется человеческая личность с её свободой, но и с её ограниченностью и бессилием.
Но в войне, как и в болезни, есть различные духовные возможности и достижения. Можно сказать, что война, как и другие бедствия, есть испытание и крест, самопожертвование, а не только убийство. Можно судить отдельные действия воинов, но не самоё воинство как таковое (как это и находим в речах Предтечи). Можно осудить войну, ссылаясь на то, что Господь её не благословил Своим собственным примером. Конечно, такой пример был бы несовместим с Божественным служением Господа. Но совместимы ли с ним и фактически совмещались ли и разные другие человеческие дела, которые, однако, имели на себе Его благословение? Он окружён был рыбарями, которым повелевал даже закинуть сеть, но Сам не участвовал в их деле. Он попускал даже мытаря среди апостолов и апостолу-предателю поручал иметь ковчежец для бедных и для разных нужд. Господь оставался свободен от обычных человеческих нужд и занятий (и даже от плотничьего Своего ремесла) и вместо того допускал жёнам, ходившим с Ним, служить Ему от имений своих. И в человеческих делах есть известная иерархия служений, не содержащая в себе осуждения или отвержения одних дел в пользу других, а только их фактическую несовместимость. Не нужно стремиться к внешнему «подражанию Христу», ибо человеку не дано творить дела Христовы, совершать Его чудеса. Ни одно из человеческих занятий не было свойственно Господу так, чтобы оно могло стать делом прямого Ему подражания. Тем самым решается вопрос и о деле военном как особой профессии, связанной с существованием государства, в числе разных других.
Возможность и наличие такого бедствия, как война, ставит нас лицом к лицу с самыми страшными и безответными вопросами об отношении Бога к миру и человеку, о Промысле Божием, с одной стороны, и о человеческой свободе, с другой, об этом непостижимом взаимодействии всемогущества и премудрости Божией и немощи и бессилия человеческих. Простейший способ разрешения этого вопроса таков, при котором вся полнота активности и мощи приписывается Божеству, человек же является только орудием или объектом их. Такое антропоморфическое разрешение свойственно всему Ветхому Завету, в котором на долю человека остаётся лишь послушание (с возможностью и непослушания) велению Божию. В частности, это же применимо и к войнам, повествованием о которых переполнены его страницы.
Бог ведёт войну и даёт победу. Он поражает и возвеличивает. Примеры таких свидетельств, можно сказать, бесчисленны. Вот только один пример: Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей… Я пойду пред тобою… <…> Я препоясал тебя, хотя ты не знал Меня… <…> Я… делаю мир и произвожу бедствие (Ис. 45:1–7). В Новом Завете такое мировоззрение уже отсутствует.
Конечно, не может быть просто отвергнуто Слово Божие, как и Ветхий Завет силою Нового, однако оно должно быть соответственно истолковано. Очевидно, и образы, касающиеся Божественного воинствования, должны быть поняты в общем смысле Промысла Божия, его водительства в истории. Этот Промысл никоим образом не может упразднять человеческой свободы, напротив: он с нею взаимодействует, чрез неё лишь осуществляется. Эта свобода содержит в себе прежде всего разные возможности, на которые соответственно и отвечает Промысл Божий. Эти возможности не исключают наличия общего плана; напротив, его предполагают во всеведении Божием. Однако блюдение свободы устраняет всецелое действие Божественного всемогущества, которым бы прямо и безошибочно осуществлялись пути Господни, или его, во всяком случае, соразмеряет с ней.
В этом сочетании свободы и необходимости соединяются данность и заданность. Первая определяется характером человечества, который ей свойственен и проявляется в определённую эпоху. Здесь раскрывается, с одной стороны, план и полнота Божественного творения, осуществляемого в определённом месте и времени, а с другой, и повреждённость его первородным грехом, в силу которой замысел его осуществляется в истории искривлённо и болезнетворно, и свобода становится средством для таких извращений. Поэтому, с одной стороны, Бог ведёт мир к его цели Промыслом Своим, а с другой, мир этому пути противится силою злого начала, действующего в мире. Есть два пути: богочеловеческий и сатанический, антихристов. Первый путь открывается Божественному содействию, второй проходится на путях богоборства. Для первого необходима открытость сердца Богу, желание отдаться Ему, исполнить волю Его.
[Богословие молитвы]
Основным, необходимым, существеннейшим к тому средством является молитва как актуальное богочеловечество, самая его энергия. Богочеловек Иисус непрестанно молился, от начала Своего служения до Своей крестной смерти. Это значит, что, конечно, не Его всемогущему Божеству, но Его богочеловечеству нужна была эта молитва – да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли – для преодоления царства князя мира сего. И, согласно этому образу и примеру, молитва есть богочеловеческое дыхание всего человечества, без неё не может осуществляться правый путь его. Образы молитвы многоразличны, так же как и религия. Хотя и существует только единая истинная религия, христианская, однако даже и за её пределами ещё остаётся молитвенное общение с Богом.
Как существуют разные ступени молитвенности, так же возможна молитва и в разных религиях, как бы ни была она различна. Это не означает безразличия, но надо расширить понятие богочеловечности так, чтобы дать в нём место и внехристианской молитве и богопочитанию, хотя бы и ограниченному, но сокровенно христианскому. Иначе совершенно непонятным является всё ветхозаветное мировоззрение, которое не только содержит в себе, как основоположное, дохристианский иудаизм как откровенную религию, но и язычество, благочестивое (как Кир) и даже нечестивое (как Навуходоносор). Вообще Промысл Божий всегда совершается на основе взаимодействия и содействия Бога и человека.
Разумеется, в жизни народов есть данность, которая не зависит от человеческой свободы, но, напротив, предустановляет её пути. Народы появляются в истории, так же как рождаются отдельные человеческие личности с их индивидуальными свойствами и судьбой. Общий план человеческой истории предначертывается таинственными письменами во времени и пространстве. Здесь действует прямая воля Божия в соответствии со свободным личным самоопределением каждого в его бытии. Народы рождаются и умирают, как и личности, и в последовательности времени совершаются их судьбы. Основание для этой последовательности содержится в полноте человечества, хотя и уже падшего и раздробленного силой первородного греха, но она дана как известная предустановленность судьбы, которая осуществляется на основе свободы и богочеловеческих путей в истории.
II
Когда мы говорим о Промысле Божием, действующем во взаимодействии Бога и человека, мы разумеем трансцендентное действие Бога в мире, имманентно осуществляющееся. Таково, например, сотворение мира Богом «из ничего». Таким исхождением трансцендентного в имманентное определяется всё тварное бытие, которое и получает дарованную ему тварную самобытность в мире с тварной свободой и на основе её. Божество в Своём промышлении о мире относится к нему трансцендентно, взаимодействуя, но его не упраздняя. Однако это не есть единственный и окончательный образ соотношения трансцендентного и имманентного, в котором сохраняется положительное их соединение вместе со всей бездной расстояния, их между собой разделяющего. Есть ещё и иное соотношение, в котором преодолевается эта бездна и божеское и тварное человеческое бытие соединяются без разделения и без слияния, как Богочеловечество Христово.
Христу как Богочеловеку одновременно свойственно быть Богом во всей силе Его трансцендентности миру, как «един сый Святыя Троицы» в небесах, и Богочеловеком, сошедшим с небес и воплотившимся, снова восшедшим на небеса и воссевшим одесную Отца, но и паки грядущим во славе, «Егоже царствию не будет конца». Он с нами пребывает во вся дни до скончания мира и во веки веков. Такое соединение Божества и творения, Богочеловечество в одном Божественном Лице, но двух существах представляет собой недоведомую тайну. Она свыше человеческого постижения, поскольку она обращена в небеса, к Божественной жизни Святой Троицы. Но она доступна человеку в её богочеловеческом откровении.
[Почему Бог терпит войну?]
В уразумении отношения трансцендентного Бога к тварному миру возникает вопрос о Его всемогуществе. Бог благ и всемогущ, почему же Он допускает зло и страдание? Почему Он терпит войну, её не упраздняя велением Своего всемогущества? Зачем и почему попускаются все ужасы жизни? Таков вечный вопрос «теодицеи», победного присутствия зла в мире, вопрос, в известном смысле безответный, поскольку он связан с иррациональным началом свободы и греха, между собою соединённых, если не прямо тожественных и нераздельных.
В каждом отдельном случае, повторяем, вопрос безответен, поскольку зло иррационально и не допускает ни оправдания, ни объяснения. В общем же плане бытия зло и страдания в этом веке настолько связаны с тварной свободой как основой мироздания, что уничтожить её значит упразднить мир. Тварная свобода содержит в себе зло и связанное с ним страдание как возможность, которая в первородном грехе стала уже неотвратимой действительностью. С нею считается и Промысл Божий, который правит миром в его падшем состоянии. Такова теодицея созданного на основании свободы мира. Победить свободу зла, не уничтожая мира, возможно только подвигом свободы и добра, т. е. вольной жертвой Христовой, силою искупления, не всемогуществом власти, но всемогуществом любви и самоуничижения Богочеловека. Это значит, что страданием человека в мире страждет Сам Бог, его распятием Он распинается в Своём Богочеловечестве.
Здесь мы приближаемся к самому страшному и таинственному вопросу об участии Богочеловека в человеческом страдании. Если бы можно было его разрешить через соотношение повелевающего всемогущества и послушного творения, то он был бы чрезвычайно прост (хотя в этой постановке здесь неизбежно возвращается общий вопрос о попущении зла). Но такое внешнее, вернее, трансцендентное отношение Бога к миру хотя и сохраняется в аспекте промыслительного управления Божия миром, но совершенно не может быть применено в другом аспекте – Богочеловечества или Боговоплощения. Христос навсегда соединил Свою жизнь с жизнью человека и – в известном смысле их отожествил, разумеется, не в грехе, но в его последствии – страдании, «нас ради человек и нашего ради спасения». И что же отсюда проистекает и что это означает?
[Христос в страдании человека]
Это означает то, что и ныне Христос страдает и распинается с человеком и за человека, с ним со-умирая. Эта мысль в общей форме была развита в применении к умиранию (в очерке «Софиология смерти»), теперь она должна быть расширена и обобщена в применении к войне как массовому взаимоистреблению. Как понимать искупление, содеянное Христом в крестном Его страдании? Есть ли это только единовременный акт, в котором, однажды пострадав, Христос изжил до глубины, но и до конца страдание, после чего, воскресши и вознёсшись на небо, сидя одесную Отца, в трансцендентности созерцает человеческие страдания? Или же Богочеловек, несмотря на все это, и ныне продолжает со-страдать человечеству, непостижно соединяя это с небесной славой? Таков вопрос.
Конечно, не может быть никакого сомнения, что искупление универсально и распространяется на все народы, не только после Христа, но и до Него, как в Ветхом Завете, так и вне его. И крестное страдание Христово также универсально в том смысле, что оно совмещает и изживает всякое страдание и искупает всякий грех: «совершишася» – хотя и в определённом месте и времени, однако превыше всякого места и времени, вселенски и абсолютно. Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? (Рим. 8:32). Единожды и навсегда приобретённое благо искупления даётся всем его достойным, как некая Божественная сила. Он ходатайствует за нас (Рим. 8:34).
Искупление означает удаление Христа из мира чрез вознесение на небо и одесную Отца сидение. Но предполагает ли таковое удаление, так сказать, расчеловечение? Как следует понимать пребывание Христа в отношении к Его человечеству после этого удаления Его из мира? Неужели только как Судии, ожидающего будущего Страшного суда, на котором произойдёт новая встреча с человечеством? Но такое понимание прямо противоречило бы несомненному верованию Церкви в таинственное пребывание Христа на земле и, прежде всего, в Божественной Евхаристии, как и других таинствах. Такое понимание противоречило бы откровению, в котором говорится о действенном участии Христа в человеческой истории, где Он сражается со «зверем», с царями земными и воинствами их, а также царствует со святыми тысячу лет (Откр. 19:11–21; 20:4) (как бы мы ни истолковывали точнее эти образы). И наконец, не об этом ли пребывании на земле, в истории, в человеческой жизни говорит излияние крови и воды из ребра Иисусова, «Святой Грааль», который может быть истолкован лишь в смысле незримого пребывания Христа на земле, страждущего человеческим страданием? Мы не должны останавливаться перед совмещением кажущегося несовместимым – разных образов жизни Христовой в Его пребывании на земле и на небе. Мы должны мыслить здесь антиномиями и совмещать несовместимое – Вознесение и Святой Грааль.
Основная мысль здесь такова, что Христос, вознёсшийся в небеса, пребывает в мире, будучи прославленным, остаётся ныне страждущим. Принятое Христом страдание Голгофское в себе соединяет тягость всех человеческих грехов, поскольку оно искупает их. Приятием единого, универсального человеческого греха как всеобщего страдания искупается первородный грех в его полноте. Оно, оставаясь единичным актом, включает в себя множественную совокупность и полноту всех частных, личных грехов, совершённых, совершаемых и имеющих совершиться, на чём, прежде всего, и основано искупление. Христос отожествляет Себя с каждым из грешников для того, чтобы попалить его грех Своей искупительной жертвой. Поэтому единая, универсальная жертва Христова как бы растворяется в океане отдельных человеческих грехов, искупаемых ею. Этот многоединый характер искупления не подлежит сомнению, как в целом, так и в каждом частном случае. Всякий отдельный грех, как и отдельный грешник, нуждается в единоличном искуплении, которое и совершается силою жертвы Христовой.
Эта мысль об едином Первосвященнике и об единой Жертве за многих с особой силой развивается в Послании к Евреям, чрез сопоставление ветхозаветных жертв, множественно повторяющихся, и единой и единственной Жертвы не повторяющейся. Смотри особенно главу 10, особенно стихи 11–12: Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его. Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых (Евр. 10:12–14). Однако что значит это «ожидание» победы над врагами в сидении одесную Отца? Конечно, это «ожидание» не есть пассивное, бездейственное состояние в небесах, но относится к участию в продолжающейся истории на земле. (Обо всём этом см. очерк «Присутствие Христа на земле»[146].)
III
[Человеколюбие Христа]
Иными словами, спрашивается: наряду с вечностью, в которой совершилось искупление, имеет ли место участие Христа в истории, то есть во временной жизни человечества? Совместимо ли это с небесным пребыванием Христа? Можно ли понимать это последнее как безучастие или равнодушное созерцание человеческой жизни извне? Когда Христос пришёл на землю, то, помимо прямой цели Его пришествия, искупления и спасения от греха, Он совершил многие дела человеколюбия, на которые был нарочито помазан Духом Святым (Лк. 4:18), как и Сам об этом свидетельствовал о Себе. Является всегдашней трудностью в истолковании этих чудес Христовых тот факт, что чудеса эти являются разрозненными, единичными и как бы случайными. Между тем можем ли допустить это относительно любви и милосердия Божия? Напротив, следует признать, что они являются как бы примерными и показательными свидетельствами сострадающей любви Божией к человеку и действительная их область гораздо шире видного проявления, и это является ещё более чудесным.
Но можно сделать и ещё шаг вперёд в этом вопрошании, именно спросить себя, неужели любовь Сына Человеческого к человекам ограничивается только Его современниками на земле, а не распространяется на тех, которые прежде или после Него жили на Земле: видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря (Мф. 9:36). Он ходил по Галилее, исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях (Мф. 4:23). И далее, призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь (Мф. 10:1). Таков был образ человеколюбия Христа на земле. И не явлен ли он с особой силой в повествовании о воскрешении Лазаря, где говорится: Сам восскорбел духом и возмутился… Иисус прослезился. Тогда Иудеи говорили: смотри, как Он любил его. <…> Иисус же, опять скорбя внутренно, приходит ко гробу (Ин. 11:33–38).
Итак, Иисус болезновал о страждущем человеке в земном служении Своём и милосердовал о нём. И если это милосердие, по крайней мере при воскрешении Лазаря, выражалось как молитва, то нет причин отрицать и, напротив, есть все основания утверждать действие и силу непрестанной молитвы Христовой и в других целениях, по слову Его: сей род изгоняется молитвой и постом (Мф. 17:21). И вот, возникает вопрос: ограничивается ли эта область человеколюбия и сила молитвы лишь случаями земного служения Христа или же она ими не ограничивается и вообще ничем и никогда не ограничивается ни прежде, ни после, ибо щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив (Пс. 102:8). Образ Его человеколюбия и чудотворения является иным, чем на земле, он становится совершенно иным и даже непроницаемым. Однако Он не утрачивает Своего милосердования – не свидетельствуют ли об этом многоразличные прошения, молитвословия и молебные пения, которые приносятся Богу о разных нуждах человеческих? Не есть ли это прямое свидетельство об участии Христа в истории, о молитвенном взаимодействии Бога и человека?
Однако и этого мало. Мало утверждать, что Бог помогает человеку, а человек помогает Богу в этой помощи, именно её ниспослании. Ведь это может одинаково относиться не только ко Второму Лицу Святой Троицы, Сыну Божию, но и каждому из Лиц Святой Троицы, т. е. и Отцу и Духу Святому, и ко всей Святой Троице, единосущной и нераздельной, как Богу-Промыслителю. Но может быть ещё особая речь о богочеловеческой помощи и соотношении между Богочеловеком и богочеловечеством, а чрез это соотношение и всей Святой Троицы. Это-то и требует чрезвычайного внимания и особого разъяснения.
IV
[Сострадание Христа и нехристианское человечество]
Боговоплощение навеки соединило Логос с человеком в Богочеловеке, в Его Боговоплощении. Оно сделало Его доступным человеческой жизни и её страданиям, сострадающим человечеству. Это сострадание выражается как в смерти Самого Христа, так и в Его соумирании с человеком, согласно откровению смерти и умирания в нашей жизни, в христианстве, облечённом во Христа (см. «Софиология смерти»). Это сострадание Христа человечеству, даже и после Его прославления, совершенно несомненно, по крайней мере в пределах христианства, поскольку оно дано в нашем опыте. Но простирается ли оно и за его пределы, до христианства и вне его, если только вообще существует это до и вне?
Разумеется, здесь мы подходим к грани ведения, за которой оно для нас остаётся недоступно. Тем не менее здесь мы, по меньшей мере, не имеем прямых оснований давать отрицательный ответ на этот вопрос, даже если нет их для положительного. Однако у нас имеется достаточное основание для того, чтобы не выключать нехристианское человечество из целокупности всего человеческого естества, воспринятого Христом. Уже одно принятие языков в Церковь Христову достаточно это удостоверяет, по крайней мере, такую возможность, как и распространение христианства среди язычников. По крайней мере, это относится к человечеству до христианства и вне его, поскольку оно не было ещё проповедано.
Но если здесь мы имеем нераскрытую для нас тайну, то в отношении к христианскому человечеству не может быть места сомнению относительно его единства со Христом. Христос в полноте человечества Своего разделяет его страдания. Необходимо изъяснить образ этого вочеловечения.
Прежде всего, оно должно быть понимаемо как принятие Христом первородного греха всего человечества и всеобщее искупление его силою этого принятия. Это есть вселенский онтологический акт принятия всего человеческого естества, относящийся к человеческой природе. К силе этого акта приобщается каждый отдельный индивид в своей индивидуальности, но источник этого обновления один – богочеловеческая природа Христа. Этот акт всечеловеческого искупления есть собственное дело Христово, которым Он даёт человеку новую жизнь обожения. Человечество в отношении этого является пассивно воспринимающим своё спасение, хотя каждый и восприемлет его личным актом и усилием. В этом деле спасения мы имеем совершившееся и совершенное Богочеловечество Христово, прославленное и вознесённое на небеса и, как причастное жизни Божественной, «седящее одесную Отца». Им и подаётся нам жизнь и спасение. Но спрашивается: поглощается ли этим обожением человечество во Христе в своей собственной природной жизни и человеческой свободе или же последняя сохраняется в такой полноте, что остаётся ещё возможной человеческая история как дело человеческое.
Это есть, вместе с тем, всё тот же вопрос, что и о Святом Граале: отделяется ли Христос от земли в Своём вознесении над нею и изъемлется ли тем от земного бытия, или же Он, согласно православному истолкованию догмата Вознесения, будучи в небесах, сопребывает и на земле:
«Еже о нас исполнив смотрение и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никтоже на вы» (кондак Вознесения).
Эта антиномическая мысль о совместном пребывании в небесах и на земле должна быть далее раскрыта в применении к земному пребыванию. Если чрез Вознесение Господь удаляется из пространства и времени в неизменность и неизмеримость вечности, то неотступное Его пребывание с нами удерживает Его в пределах земного бытия. Хотя Его собственное человечество уже прославлено и вознесено и потому сверхвременно и сверхпространственно, но Его сочеловечество в нас продолжает бытие и изживается во времени и в истории. Мало того. Эта жизнь продолжается на основе тварной свободы, которая на путях своих определяет земные судьбы этого человечества и тем ввергает в них всякого отдельного человека вообще, но вместе с тем и универсального Сочеловека Христа. И в отношении к этим судьбам, как определяемым уже человеческой свободой, Сам Христос снова продолжает быть пассивно определяющимся, страждущим, жертвенным, ведомым на вольную страсть, хотя в то же время и ведущим ко спасению.
Нет ничего в человечестве, кроме греха, что не принадлежало бы и человечеству Христову, Им бы не разделялось. А потому разделяются Им и судьбы этого человечества, его немощи, недуги и страдания. Другими словами, Христос единожды распялся на Кресте, приняв грех мира на пути к Славе, Воскресению и Вознесению. Но Он в человечестве Своём и ныне пребывает на земле, разделяя его судьбы и страдания, не на пути к славному и спасительному Воскресению и Вознесению, но на путях собственной, земной жизни человечества. Это есть продолжающееся Его Воплощение.
Можно высказать дерзновенно мысль, что Христос лично со-изживает и со-выстрадывает личную жизнь и судьбу каждого человека, кроме того лишь, что связано со грехом и в нём состоит. Однако страдания, как последствия греха, Им также восприемлются. Это есть раскрытие Его вочеловечения, его полнота. Христос никого не отделяет от любви Своей и никого не извергает из человечества Своего. Христос пребывает на ложе страдания с страждущими и на ложе смерти с умирающими. Он близок и доступен каждому человеку в скорби его. Он подаёт помощь в смерти как Бог, но Он и соумирает со-человечески с каждым из нас. Иначе смерть была бы невыносима своей смертностью, которая обессиливается на грани её бессмертием Христовым, Его Воскресением.
К восприятию Христом относятся и действия человеческой свободы, её участия в судьбах человеческих. Поскольку она есть фактор вариабельности в этих последних, внося в них возможные различия и изменения (разумеется, в известных пределах), она распространяется в своей человечности и на человечество Христово. Христос, приемля человеческое естество в его полноте, а следовательно, и в его свободе, подвергает Себя вольному страданию за грех всего мира, не только грех первородный, но в нём и с ним за все человеческие грехи.
[Причина страдания]
Здесь двойное приятие: искупительное страдание за грехи и вольное сострадание с человеком в жизни его как последствие грехопадения и порчи первозданного естества. Эта порча есть последствие первородного греха, и оно постольку связано с ним. Но оно при этом от него и отлично и получает в падшем мире уже самостоятельное бытие. Такова прежде всего смерть, но также и всякое многообразное страдание: «слезинка ребёнка», страдания детей и взрослых от наследственных болезней или вообще от всяких дефектов. Общую причину они имеют в первородном грехе и падении, но это не есть их частная причина. Наоборот, частные случаи остаются иррациональной несправедливостью, которая не может (и даже не должна) быть оправдана. Иначе это будет оправдание сатаны, который действует в падшем мире, доколе он не будет изгнан из него окончательно.
Такова была ошибка друзей Иова, которые не хотели допустить явной несправедливости, имевшей место в судьбе Иова коварством сатаны. Но Иов был «прообразом» Христа, являя собой пример лично несправедливого, незаслуженного страдания. И «про-образовательное» значение страждущего Иова в том именно и состоит, что в его образе мы прозираем и со-страждущего Христа.
Христос не знает лицеприятия и состраждет не с одним Иовом, а со всяким человеком, кому дано претерпевать страдание. Мир мучается и мучим князем мира сего, который достиг исполнения злобного своего умысла, распятия Христова. Но вместе с мучимым человеком мучается и Христос земной человеческой мукой, как бы продолжающимся со-распятием в любви к человеку. Цена спасения человека и его приведения к вечной жизни в воскресении больше даже, нежели распятие и единожды принятая вселенская смерть. Она включает в себя ещё и множественное повторение или, точнее, свершение этой смерти и страсти в судьбах каждого человека на земле. Христос в Своей крестной страсти поднялся над человеком, как сказано: как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:14–15, ср. Еф. 4:8–10), но Он пребывает на земле с человеком во вся дни до скончания века (Мф. 28:20). Христос в этом смысле продолжает Своё страдание на земле, и будучи на небесах в Славе Вознесения. Поэтому, причиняя страдания друг другу вольно или невольно, мы снова распинаем Христа.
V
[Война как Распятие Христа]
Не раз можно встретить, как тему художественной картины, изображение страждущего Христа на поле сражения. В антропоморфных образах здесь выражается эта мысль о Святом Граале, о продолжающемся земном страдании Христа, в частности и на кровавом поле человеческого взаимоистребления. Антропоморфность восприятия в этой нарочитости изображения именно войны как крайнего зла и страдания. В очах Божиих буржуазное разложение, сопровождающееся миром и безопасностью, может быть, является злом не меньшим и даже большим, нежели война (зане суть плоть – Быт. 6:3), уже одной длительностью своей.
Однако нельзя умалять того ужаса, которым поражает война, этот всадник, сидящий на коне рыжем, которому дано взять мир с земли, и чтобы убивали друг друга (Откр. 6:4). Отношение Христа к этому кровавому столпотворению не ограничивается Божественным созерцанием или небесным водительством, но выражается богочеловеческим участием чрез страдание в человечестве Его. Оно может быть не чуждо даже и непосредственной активности, как это выражается во образе воинствования Агнца в Откровении: Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: Слово Божие. И воинства небесные следовали за Ним… Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы (Откр. 19:13–15). Как бы ни спиритуализировать и ни аллегоризировать эти образы в их конкретности, ясно одно, что они свидетельствуют о какой-то земной активности Христа в человеческой истории, по крайней мере в конце её. Но это не всё. Наряду с этой активностью имеет место и некая пассивность, как новое сораспятие Христа человечеству.
Да, воистину так. Христос присутствует на поле сражения среди раненых и убиваемых, страждущих и умирающих, и не только как победный всадник, облеченный в кровавую одежду (Откр. 19:13), каковым является в полноту времени, но и как жертва войны, состраждущий её бедствиям. Он разделяет со всеми жертвами войны скорбь и слёзы как их самих, так и тех, которые их теряют. Если мы любим Христа и живём с Ним, то мы должны знать, что в войне мы Его снова распинаем, и Он распинается нами и с нами, Он – любовью, мы – тупостью и жестокостью своей. Война была бы преодолена и стала бы невозможна, если бы мы видели и чувствовали её как распятие Христово, а страстные муки человечества как таящие в себе Его страсть.
Христос состраждет (как и сорадуется) не только в войне, но и во всём человеческом делании. Его не-разлучение с человечеством есть сокровенная сила и источник жизни последнего, несмотря на то, что история делается человеком самим, Христос же только жертвоприносит в ней Своё человечество. Как бы ни было гибельно то, что делается с человечеством, и губительно то, что само оно делает, оно не может погибнуть, потому что оно, всё-таки, есть и со-человечество Христово. И эта страсть Христова в истории спасительна для человека, как и Его пребывание в человечестве обеспечивает сохранение истории от разрушительных сил сатаны. В конце истории Сам Царь царствующих, Слово Божие, выступает на белом коне поразить зверя и лжепророка, как и тех, которые с ним (Откр. 19:11).
Здесь мы опять встречаемся с обычной для богослова антиномией, совмещением времён его и сверхвременного бытия, Божественного управления миром и человеческой свободы. Святая Троица правит миром в премудрости и всемогуществе Своём. В Ней и Христос правит миром, как «един сый Святыя Троицы», сидящий в небесах одесную Отца. Это управление миром соединяется с сохранением его свободы в непостижном взаимодействии Творца с творением. Христос во Святой Троице действует как Бог во всём всемогуществе Своём.
Однако Христос же в кенотическом самоуничижении Своего вочеловечения пребывает во взаимодействии с миром, причём Он уже не управляет миром, но как бы наоборот, Сам послушен судьбам мира, разделяя их в человечестве Своём. И поскольку Бог во взаимодействии с человеческой свободой попускает и войну, не уничтожая её Своим всемогуществом и не воспрещая её Своей властью, постольку жертвой её становится и Сам Богочеловек, её претерпевающий в человечестве Своём как земную Свою судьбу.
Здесь антиномия: повелевающий есть и повелеваемый. Здесь мы имеем применение учения о со-человечестве Христа, выраженного в речи о Страшном Суде, где Христос свидетельствует о разделении Им всякого человеческого страдания (Мф. 25:35–40, 42–45).
Христос здесь отожествляет Себя со страждущим человечеством, «алчущим, жаждущим, странным, нагим, больным или в темнице». Конечно, и этот перечень не есть исчерпывающий, а только примерный, и в него совершенно естественно может и должно быть включено соучастие в страданиях войны, ранениях, пленениях и всех других её бедствиях. Это отожествление выражено притом в самой сильной и неограниченной форме: алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня, был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне (Мф. 25:33–36); и это одинаково в обращении как к праведникам, так и к грешникам: так как вы сделали (или не сделали) одному из сих братьев Моих меньших, то сделали (или не сделали) Мне (Мф. 25:40, 45). Нет основания видеть в этих словах простую аллегорию или же только выражение сочувствия страждущим. Нет, здесь сказано со всей силой и без ограничений: Мне (ср.: кто принимает вас, принимает Меня – Мф. 10:40. Однако здесь, как и в других сходных случаях, мы имеем скорее лишь уподобление: слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается – Лк. 10:16; ср. Лк. 9:48, Ин. 13:20).
Догматическое содержание речи о Страшном Суде обычно ограничивается лишь разделением человечества на агнцев и козлищ с поставлением одних одесную, других же ошую. Но она содержит в себе и более общую, а потому и более важную мысль – о всеобщем со-человечестве Христовом с «меньшими Его братиями», т. е. о тайне и силе Боговоплощения, с жизнью Христа в человечестве. Вся сила этого отожествления Христа с меньшими братьями свидетельствует именно об этом. Идея Святого Грааля по-своему выражена в этих словах, и нет никакого основания умалять их силу аллегоризированием, напротив, следует принять их в прямом значении. Поэтому общую мысль о со-человечестве Христовом необходимо распространить и на другие, на все пути истории, а в частности, и на войну как область человеческого действия, соединённого с бедственнейшими страданиями, в которые входят и разные его образы, как они отмечены в речи о Страшном Суде. Таков этот «панхристизм», всечеловечество Христово, которое выражено в ней.
К этому можно ещё прибавить и некоторые соображения, высказанные в «Софиологии смерти». Антиномию, сейчас указанную, нужно распространить и на всю Святую Троицу, хотя и не прямо, но косвенно. Смерть Христова, хотя и относится ко второму Лицу Святой Троицы, воплотившемуся и вочеловечившемуся, однако она в некотором смысле распространяется и на другие Лица, Отца и Духа Святого в Их единстве любви и жизни. Земная связь Христа со всем человечеством распространяется на всю Святую Троицу, соответственным образом для каждой из ипостасей. Господь присутствует на земле «как един сый Святыя Троицы», и потому всякое Его ипостасное самоопределение или действие влечёт за собой участие и других ипостасей – Отца посылающего и Духа Святого совершающего. Здесь мы имеем продолжающееся Боговоплощение, которое совершилось по воле Отца, пославшего на землю Сына, и действием Святого Духа, совершившего Боговоплощение (чрез Пресвятую Богородицу…).
VI
[Война как школа молитвы]
В связи с этим определяется и значение молитвы в жизни Господа.
Мы говорили, что молитвенное призывание есть прямой путь привлечь к себе Божественную помощь и в этой мере приобщить свою жизнь к богообщению, постольку сделать её богочеловеческой. Это относится вообще ко всякой молитве, обращённой к Богу, а также и Божией Матери, ангелам и святым, однако прежде всего и непосредственно к Христу как Богочеловеку, а чрез Христа и во Христе к Отцу и Духу Святому, всей Святой Троице. Далее, молитва к Божией Матери, Ангелам и святым, непосредственно к ним относящаяся, приносится ими Богу и, следовательно, есть также молитва Богу, хотя и косвенно направленная. Нельзя подвергать сомнению действительность этой молитвы, как бы она ни проявлялась. Война и всякие бедствия суть школа молитвы как борьбы против злой силы и победы над ней, и в этом смысле молитва есть и духовная война. Земные человеческие усилия умножаются помощью молитвенной. Это относится к христианскому миру.
Но даже мир внехристианский не лишён своей молитвы, пусть извращённой и неверно направленной, но все же обращённой к Богу. И эта молитва неведомым образом приемлется Богочеловеком в сочеловечестве Его с человеками и возносится к Отцу. Здесь тайна любви Божией, любви Христовой. Сам Богочеловек также непрестанно молился в земной жизни Своей, молился Отцу о Своём служении, как и о человечестве и его нуждах, молился как Богочеловек в человечестве Своём.
Молитвой, её силой, а не всемогуществом Божиим, как бы некиим новым творческим актом, совершались Его чудеса, подавалась помощь. Он мог сообщить эту силу и ученикам Своим, посылая их на проповедь. Так было во время земного служения Христова, но так же ныне, после Его Вознесения. Но говорится и теперь о Его непреходящем, пребывающем священстве, по силе которого Он может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них (Евр. 7:25). Говорится о Первосвященнике, Который единожды принес Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих (Евр. 9:28), одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых (Евр. 10:14).
Но что означает это единое приношение, которое для нас, человеков, открывается в силе своей, как делающее совершенными освящаемых? Будучи единым и единократным, оно осуществляется как многократное, с которым мы имеем дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа (Евр. 10:19), и к нему мы приступаем с искренним сердцем, с полною верою (Евр. 10: 22). Это значит, что свою молитву мы соединяем с молитвой Христовой, принося её «о всех и за вся». Мы молимся во Христе и со Христом Его Евхаристической молитвой, в которую Им влагается сила спасения и помощи. Единая молитва жертвы Христовой есть многообразная и действенная молитва Христова, которою держится мир и спасается человечество.
Непосредственную очевидность для нас имеет и молитва Божией Матери, Которая не оставляет мира и во Успении ради помощи в земной скорби и покровом Своим осеняет мир. Церковь ублажает Матерь Божию как Заступницу всех скорбящих, о всех молящую Сына Своего: «о всех молиши Сына Своего, Христа Бога нашего, и всем твориши спастися» (тропарь Казанской иконе Божией Матери). Однако уже из этого свидетельства явствует, что молитва Богоматери, как и сила её, иная, нежели Христова, она обращена ко Христу как Богу. Хотя это есть молитва Царицы Небесной, однако же она есть всё-таки тварная молитва – от лица творения к Творцу. Но при этом она есть всё же богочеловеческая молитва, поскольку в лице Божией Матери молится и ходатайствует перед Вечным Первосвященником само человеческое естество Богочеловека, во всей силе Боговоплощения. Если Сам Христос молится Богу человеческим естеством в Своём Богочеловечестве, то это человеческое естество имеет ипостасное бытие в Богоматери. Она есть как бы Его человеческий голос, Его человеческое бытие, осеняемое Духом Святым. В этом смысле существенно единство и нераздельность между Христом и Марией в едином Богочеловечестве Их.
VII
[Молитва святых и Богоматери]
Человечество, быв воспринято Логосом, стало Христовым богочеловечеством, Ему принадлежащим. Но то же человечество, обоженное Боговоплощением, в Деве Марии имеет и собственное ипостасное бытие, хоть и находится в неразрывной связи с Божеством Логоса чрез богоматеринство. В силу такой связи Божия Матерь непосредственно приникает к Богочеловеку, есть как бы Его любовь к человечеству. Если молитва Христа о человеке непосредственно приникает в небо, спасая всё человечество, то молитва Матери Божией приносится от лица ипостасного человеческого бытия, делающего её как бы самобытной по отношению к Богочеловеку, хотя это есть тварная ипостась. Богоматеринство богочеловечно, как Христово человеческое естество, с существенной, однако, от него разницей. Именно во Христе оно пребывает в нераздельном и неслиянном соединении Божеского и человеческого естества. В богочеловечности же Марии божество нисходит на человечество, сохраняя всю его самобытность. Мы имеем здесь некий богочеловеческий мост, соединяющий небесное и земное[147].
Богоматерь, и «во успении мира не оставившая»[148], молится о мире и вместе с миром как глава творения, и Она страждет с ним и о нём. Согласно откровению праздника Покрова Богородицы, Она плачет о мире, и потому будет ли дерзновенно сказать или подумать, что ныне Она плачет о человечестве, изнемогающем на полях сражений, во всех ужасах войны.
Ниже Пресвятой Богородицы, но вместе с Нею предстоит молящаяся Богу тварь, святые человеки. Они принадлежат к прославленному и обоженному человечеству Христову. Они в этом мире живут с человечеством и страждут о нём, и ему содействуют молитвенной помощью и благодатной силой. Нельзя поэтому допустить, чтоб в бедствиях войны особенно не проявлялась их помощь, как в общем духовном содействии, так и личном участии.
Может быть такое участие, основанное на особливой близости того или другого святого к человеку. Человечность святых установляет особую личную, как бы родственную близость, которая чувствуется и осуществляется в личных взаимоотношениях. Когда наступают ужасы войны или другие общественные бедствия, духовные силы святых, отшедших из этого мира, особливо напрягаются в помощи, навстречу его нуждам и молениям.
Однако этим не ограничивается небесная помощь страждающему человечеству. Происходит ещё и то, что может быть названо духовной мобилизацией. Ангельские воинства приходят на помощь миру человеческому. Откровение даёт об этом ведение, как и другие священные книги. Служение святых ангелов в отношении к тварному миру определяется как непрестанное ему содействие. Следует особенно остановиться на их борьбе с тёмными силами князя этого мира. Как есть благой промысл добра, Божие водительство миром, осуществляемое чрез святых ангелов и святых человеков с Царицей Небесной во главе всех, так же точно есть и тёмный промысл зла, губительное действие сил сатанинских.
Опять-таки об этом достаточно свидетельствует Откровение. После войны в небе Михаила и ангелов его низвержен был на землю дракон и аггелы его в ярости и пошел, чтобы вступить в брань с сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа (Откр. 12:17). Как силы зла, в истории действуют: блудница – соблазны ложной цивилизации, зверь – военная мощь государства с его насилием, и лжепророк – проповедь ложного учения. Они передают свои обольщения, обман и силы земным царям, которые будут вести брань с Агнцем (Откр. 17:14). После падения Вавилона (Откр. 18) наступает последний бой зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его (Откр. 19:19). И, наконец, уже пред самым концом истории мира ещё раз освобождённый из темницы сатана выйдет обольщать народы и собирать их на брань, число их как песок морской (Откр. 20:7). Но здесь уже наступает конец истории.
VIII
[Духовный лик войны]
Итак, силы сатанинские действуют в истории, как зверь – организованный империализм или самодовлеющий тоталитарный этатизм, национализм и деспотический коммунизм, как лжепророк ядовитого рационализма с научным овладением силами природы ради власти и как блудница, разлагающее услаждение богатством и роскошью. И все эти силы объединяются в одном общем итоге – войны всех против всех. Такое состояние мира с трудом поддерживается в равновесии корыстью и страхом. Однако оно рано или поздно нарушается, и начинается восстание Гога и Магога.
Однако было бы недопустимым упрощением стилизовать исторические силы и события как одно лишь противопоставление: война или мир с пасифическим отрицанием войны. Война есть бедствие, но ещё не абсолютное зло – во всяком случае, не всегда и не во всём зло, она существует в смешении с добром, как и всё человеческое. Мир также не всегда и не во всём есть благо. К тому же в войне всегда есть борющиеся и спорящие стороны, которые не могут быть, очевидно, все одинаково и одновременно правы. В различении добра и зла, правды и неправды нельзя поэтому ограничиваться внешними критериями, но надо восходить к внутреннему состоянию. Притом же война есть длительный ряд событий, в которых развиваются и сменяются различные человеческие состояния, от высшего и до низшего, как и наоборот.
Стояние пред лицом смерти (поскольку оно не притупляется длительностью и даже привычкой) открывает в душе человека неизведанные глубины, даёт новые откровения, но может, и наоборот, вести к ожесточению и огрублению. Здесь нет необходимости ни в ту, ни в другую сторону, но остаётся место свободному самоопределению. Вообще война есть величайшее потрясение, которое трагическим ударом разбивает привычный уклад буржуазной жизни с её загниванием и застоем. Таков духовный лик войны со стороны разных её возможностей.
Поэтому неверно и несправедливо обращать всякую возможность духовного и христианского её изживания и отвергать наличие христианского начала в войне, а следовательно, в воинах, прежде всего – по целям и задачам (защита ценностей порядка духовного и культурного), национальные войны, в известных пределах, даже сословные и классовые.
Здесь мы имеем конкретные суждения истории. Поэтому всё-таки остаётся возможным, по крайней мере, принципиально христианское, а в этом смысле и христолюбивое, воинство (само собой разумеется, что христолюбие не является исключительным преимуществом воинства, напротив, оно может проявляться и в других служениях, хотя, конечно, не всегда и не во всех). Отвлечённое осуждение, как и восхваление войны, не пользует нимало.
На наших глазах развёртывается картина языческой войны наступления национализма. Разумеется, и здесь было бы чрезмерным и несправедливым прямолинейно осуждать всех участников даже и такой войны. Человеческие оценки ограниченны и односторонни, они могут быть даже пристрастны, и вообще относительны. Жестокость войны затемняет и притупляет совесть, особенно когда война делается методическим и техническим истреблением как воюющего, так и не воюющего населения.
При известном уровне техники становятся неизбежными и соответствующие её методы, до тех пор пока война не истребит войну через истребление самого населения, воюющего и не воюющего, по крайней мере в известной части. Услышите о войнах и о военных слухах…Восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам (Мф. 24:6–7). И если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть; но ради избранных сократятся дни те (Мф. 24:22).
Слова Христа предуказуют эту возможность полного взаимоистребления человечества, однако она не станет действительностью, и история ещё не оборвётся войнами. Также услышите о войнах и военных слухах. …Но это еще не конец (Мф. 24:6). По Откровению последняя война Агнца против «зверя и царей земных и воинств их», которая оканчивается ввержением в озеро огненное зверя и лжепророка и убиением «прочих» (Откр. 19:20–21), также ещё не заканчивает истории. За этим следует 1000-летнее царство, т. е. эпоха торжества мира и добра, и лишь после этого последняя брань Гога и Магога, и лишь тогда наступает конец истории, ввержение в озеро огненное, «где зверь и лжепророк», самого диавола (Откр. 20:7–10) и, очевидно, Второе Пришествие Христово. И всё это предуказуется как неизбежность: Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть (Мф. 24:6).
Конечно, эта неизбежность есть плод греха и охлаждения любви во многих (Мф. 24:12), но не одним грехом и враждой живут люди в эти страшные дни. Главная задача и смысл этих испытаний в том, чтобы сохранить веру, зреть Бога в ужасах земной истории, не утерять Христа в своём сердце. Даже более того: чем больше ужасы и чем труднее вера, тем ближе Христос, тем больше надо человеку Его возлюбить. Должна воспламениться новая любовь ко Христу, распинаемому и мучимому на полях сражений. И эта новая любовь явит Его по-новому, приблизит Его к земле, призовёт Его к новому, Второму и славному Его пришествию. В громах войны да будет звучать молитва: Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр. 22:20).
Всякая великая война являет собой этот образ последнего столкновения добра и зла, ангелов и демонов, Христа и князя мира сего, в котором всегда есть две борющиеся стороны. Если не включить 1000-летнее царство ввиду таинственности и, может быть, даже незримости его, то история и по Откровению представляет собой ряд военных волн, чередующихся между собой вплоть до последнего восстания Гога и Магога.
Пасифизм как таковой потому уже бессилен одержать победу, что возбудитель войны есть личный носитель зла в мире, князь сего мира и его слуги – антихристы. И может быть, надо прямо это сказать, мир недобрый, сатанический пасифизм может стать не благом, но разложением, человек безнаказанно не выносит дарового покоя, обывательского благополучия. Несение креста, конечно, может оставаться и чисто духовным, ибо существенным является не тот или другой образ крестоношения, но он сам, его сила. Однако духи злобы никогда не слагают своего оружия, доколе не будут извергнуты из мира в бездну небытия, доколе мир не будет освобождён от них. На путях борьбы духовной, происходящей в мире, почти неизбежно возникают и войны.
Война не есть единственный, а может быть, и не худший вид зла в мире для открытой борьбы с ним. В этой борьбе есть разные стороны. Духовная победа может и не совпадать с победой бранной, ибо сплетена с ней в один сложный комплекс, с плюсом или минусом на обеих сторонах. Война есть мировой пожар истории, в котором многое сгорает, ценное и бренное, многое переплавляется и обновляется к жизни. И в этом смысле она есть всё-таки начало жизни, а не смерти, хотя и смертным путём. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода (Ин. 12:24). Эта жизнь приносится к ногам Источника Жизни, Воскресителя умерших, Который ведёт мир за порог смерти, к новой жизни воскресения.
Есть так много жизней достойных,
Но одна лишь достойна смерть:
Лишь под пулями в рвах спокойных
Веришь в знамя Господне, твердь.