Пытаясь определить своё собственное отношение к евреям, Лесков уже в 70-х годах столкнулся с определенного рода этической дилеммой. В бытовом плане, он, как декларативно русский-православный человек, не любил и боялся враждебных Христу иудеев. Но стоило только еврею принять христианскую веру, и он его уже не страшил. Так, например, Н. С. Лесков был знаком с Яковом Александровичем Брафманом, выкрестом-юдофобом, автором изданной им в 1869 г. (в 1875–1882 гг. вышло второе дополненное издание) за государственный счет «Книги кагала», и относился к нему с симпатией. Об этом свидетельствует тогда начинающий, а впоследствии известный историк еврейского народа и публицист Семен Дубнов
Во время посещения Лескова С. М. Дубновым ‹…› летом 1882 г. писатель, как вспоминает Дубнов, отпускал «комплименты Брафману» и его «любопытной „Книге Кагала“», уверял собеседника в искренности Брафмана, «верующего христианина», и, споря с Дубновым, высказывал «обиду на евреев, отождествляющих христианское иконопочитание с идолопоклонством» [ЛЕВИН С.].
Одиозно-скандальная «Книга кагала» представляла собой не что иное, как перевод протокольных записей решений руководства минской общины конца XVIII — начала XIX века[97]. Однако Брафман скомпоновал и прокомментировал их так, как будто они не утратили своего значения и в новое время.
Вся политика кагалов была представлена Брафманом в качестве тайного заговора, имевшего двоякую цель: держать в повиновении еврейские массы и всячески противодействовать государственной политике, якобы направленной на просвещение и реформирование быта евреев. Это произведение на многие годы стало «настольной книгой русского антисемитизма». По мнению еврейских историков, «Книга Кагала» в момент своего появления произвела шок на русских читателей. В том числе и на писателей. В домашней библиотеке Ф. М. Дос тоевского было <оба> издания этой книги[98]. Из нее Достоевский заимствовал идею еврейского status in statu для своей известной статьи «Еврейский вопрос» в мартовском выпуске «Дневника писателя» 1877 г. А Вс. Крестовский явно заимствовал у Я. Брафмана отталкивающее описание миквы (ритуального бассейна для окунания женщин) в своем юдофобском романе «Тьма египетская» (1889): первая часть трилогии под условным названием «Жид идет!»; две последующие части — «Тамара Бендавид» (1890) и «Торжество Ваала» (1891) [ЛЕВИН С.].
Другим примером не этнического, а религиозного юдофобства Лескова служит его рассказ «Владычий суд» (1876), где он отразил свое отношение к трагическому положению евреев, у которых по рекрутскому набору власти насильно забирали детей в армию[99]. Жалкий, полусумасшедший старик-еврей продал все имущество, чтобы нанять в рекруты вместо своего единственного сына другого молодого еврея, который оказался мошенником и, забрав деньги, крестился, дабы избежать призыва в армию. Только вмешательство киевского митрополита Филарета восстановило справедливость. Старик-еврей уверовал во Христа, принял православие и разбогател. Кроме яростного неприятия иудейства, у Лескова к евреям в 70-е годы, существовала также неприязнь как к «эксплоататорам», см., например, его письмо своему зятю Дмитрию Ноге (конец 70-х гг.).
Что евреи оч<ень> большие эксплоататоры, — это не подлежит ни малейшему сомнению, и развивать это в суждениях общего свойства — не полезно и не интересно. Надо давать фактические доказательства их эксплоататорской лютости, всегда точно обозначенные. Иначе все подобное не только не достигает никакой полезной цели, но служит во вред христианскому населению, ибо носит характер бездоказательный, стало быть, почти не основательный.
Таких корреспонденции нельзя, да и не следует печатать. Кто хочет писать, пусть пишет просто: «в селе таком-то случилось то-то». Это всегда будет принято, a общие суждения и анекдотические случаи в NN с гг. N.N и евреем X. — не годятся [MARCADÉ. Р. 428].
Можно с уверенностью полагать, что именно 70-е — 80-е годы XIX в. Лесков, находившийся в состоянии «поисков религиозной аутентичности», воспринимал иудаизм исключительно в его «узкоталмудическом толковании» [MARCADÉ. Р. 428] и, как следствие этого, крайне отрицательно. В частности, именно на этом основании строилось его убеждение, что в любой житейской ситуации поведение еврея (идет речь о местечковом еврействе) обусловлено специфическими формами его религиозной обрядности, мировоззрения и быта [MARCADÉ Р. 427].
Для общей оценки еврейской морали, в основе которой лежит тысячелетний Закон (Галаха), Лесков, например, в письме к А. С. Суворину (зима 1877–1878 г.) использует уничижительное определение «пустосвятство»:
Посылаю Вам рассказ, он написан литературно и после большого изучения жидовского пустосвятства, которое, по моему, лежит в основе всей жидовской морали. Как дитя заправляется, религиозно, — так оно и развивается далее, нравственно, — все в одном душевном настроении. Весь вопрос в том, что жид может во всем себя оправдать в своей совести.
Тысячелетнюю мудрость иудейского Закона, записанную в Талмуде, которую свято чтят верующие евреи, Лесков презрительно именует «суеверными предрассудками»:
Имея в виду Ваши контро-жидовские статьи, я написал для Вас рассказ в этом роде (в котором я никогда не дебютировал). Я не знаток жидовского жаргона и не на нем играю, а строил все на жидовском настроении, имеющем свои основы в жидовской талмудической морали и суеверных предрассудках, которые в этом племени сильнее, чем во всяком другом; но о них обыкновенно не говорят беллетристы, потому что не знают их, — потому что их изучить труднее, чем смешить жаргоном, см. «Письма» в [ЛЕСКОВ-НС].
Уже только по этим причинам Лескова вполне можно зачислить в стан антисемитов [MCLEAN. S. 418–443].
В то же время налицо явная противоречивость взглядов писателя на жгучий для России «еврейский вопрос» в целом: он всегда призывал к терпимости в межнациональных отношениях и ратовал за предоставление евреям равных гражданских прав с остальными народами российской империи (sic!). Именно это позволяет историкам-лескововедам оспаривать представление личности Лескова как махрового юдофоба. В частности ими педалируется тот факт, что двойственность в «еврейском вопросе» — есть характерная черта мировоззрения всех русских интеллектуалов 60-х — 80-х гг[100] На примере разбора таких лесковских произведений, как «Ракушанский Меламед» и «Жидовская кувырколлегия», доказывается точка зрения что:
<Отношение Лескова> к русским евреям (он никогда не говорит об евреях вообще) не является здесь злее и обиднее, чем отношение, которое он проявляет к другим нациям и к христианам в их поведении согласно религиозным уставам (чтобы проиллюстрировать последнее, стоит сопоставить ‹…› рассказ <«Ракушанский Меламед»> с изображением христианского пустосвятства в «Мелочах архиерейской жизни», написанных как раз в том же 1878 году). ‹…› Если, бывало, Лесков свою злую сатиру направлял и на евреев, не надо забывать, что он один из редчайших христианских писателей, который создал положительный литературный тип еврея в прекрасном «Сказании о Федоре Христианине и о друге его Абраме Жидовине» (Русская мысль, 1886, № 12, декабрь, стр. 1–23). ‹…› Н. С. Лесков придерживается не расовой теории, а того, что можно было бы назвать «этологической»[101] точкой зрения. (В свое время, Кант в его эссе Beobachtungen uber das Gefiihl des Schônen und Erhabenen[102] (1764), последний раздел, старался различить характеры по их национальным чертам). [MARCADÉ. Р. 427].
В отечественном литературоведении тема отношения Лескова к евреям, замалчивавшаяся в советское время по идеологическим соображениям, до сих пор так и не раскрыта. На западе ее подробно освещает Вильям Эджертон в его рецензии на монографию «Николай Лесков: человек и его искусство» — см. [MCLEAN][103].
Как нам представляется, позиция Лескова является вполне «шестидесятнической». В обобщенной форме ее можно сформулировать следующим образом: евреи для русского православного человека — народ чужой, чуждый «в Духе» и «зловредный» в сожительстве, но ссориться с ними и притеснять их негоже, в первую очередь из соображений справедливости и во имя столь чаемого русским народом братства во Христе: для себя я имею мнение, что лучше жить братски со всеми национальностями, и высказываю это мнение; но сам боюсь евреев и избегаю их. Я за равноправность, но не за евреев…[104].
Хотя Чехов и не говорил о том, какое место в его табели о рангах занимает Лесков — его «любимый писака», в русской литературе, можно полагать, что он согласился бы с оценкой Максима Горького, утверждавшего, что:
Как художник слова Н. С. Лесков вполне достоин встать рядом с такими творцами литературы русской, каковы Л. Толстой, Гоголь, Тургенев, Гончаров. Талант Лескова силою и красотой своей немногим уступает таланту любого из названных творцов священного писания о русской земле, а широтою охвата явлений жизни, глубиною понимания бытовых загадок её, тонким знанием великорусского языка он нередко превышает названных предшественников и соратников своих [ГОРЬК-СС. Т. 24. С. 235].
Можно полагать, что и взгляды молодого Чехова в отношении к евреям в определенной степени формировались под влиянием произведений Лескова, в которых иллюстративно демонстрируется «этологический» подход к восприятию русским человеком инородцев[105].
Личное знакомство писателей состоялось на четвертом году жизни Антона Чехова в Москве, когда будучи еще студентом-медиком, он под псевдонимом Алеша Чехонте публиковал свои первые пробы пера в юмористических журналах.