Опасаться евреев как разрушителей христианской веры есть самая очевидная и самая несомненная неосновательность.
Нужно дозволить евреям жить во всех без ограничения местах Империи и заниматься ремеслами и промыслами, дозволенными законом, наравне со всеми прочими подданными государства, и нужно уничтожить все отдельные еврейские общества по отбыванию повинностей, нужно полное совмещение в этом отношении евреев со всеми другими обитателями страны, с которыми евреи должны нести равную государственную и земскую тягу и подлежать за всякое нарушение гражданского долга и общественной безопасности равной со всеми ответственности перед законами…
Евреи будут поставлены как должно только тогда, когда они дождутся себе общечеловеческих прав, равных со всеми русскими подданными непривилегированных классов [ЛЕСКОВ-ЕвР][111].
Не имеется каких-либо свидетельств об обмене мнениями Чехова и Лескова по столь важному для нашего повествования «еврейскому вопросу», как, впрочем, неизвестно, состояли ли они вообще в переписке. Однако несомненным является то обстоятельство, что Лесков, уроженец Орла, сугубо русского города, не входящего в черту оседлости, смолоду с евреями знаком не был. Все его контакты возникли позже и явно не носили близкий характер. Чехов же, как отмечалось выше, вырос в разноплеменной среде, где евреев было много: и ортодоксальных и аккультурированных. Он дружил с некоторыми из них еще с гимназических лет, его старший брат был женат на крещенной еврейке, да и сам он был не прочь совершить подобный шаг — имеются в виду его планы жениться на еврейке Дуне Эфрос, о коей речь пойдет впереди.
Поэтому естественно, что у этих людей был разный опыт общения с «народом Божьим» и разное к нему отношение.
Лесков изучал и описывал еврейский быт местечек «черты оседлости» и все художественные образы у него — это бедные, забитые, живущие своей общинной жизнью евреи. Других он не знал, не видел или не хотел замечать вокруг себя. Чехов, казалось бы, тоже описывал униженных евреев-бедняков — как, например Ротшильд в рассказе «Скрипка Ротшильда». Однако у него это трагикомический художественный образ, несущий большую эмоциональную и смысловую нагрузку. Если у Лескова на первый план в отношении евреев выходил религиозный вопрос, то Антон Чехов о евреях и их Законе полемически никогда не высказывался. В его художественной «энциклопедии русской жизни» еврейская тема — «фигура сокрытия» [СЕНДЕРОВИЧ], причем далеко не самая важная (sic!) среди проблемных составляющих обыденной повседневности русского человека. Однако с этологической составляющей лесковской юдофобии он, можно полагать, был согласен: окружавшие его евреи, как, впрочем, и греки, по культуре и менталитету сильно отличались от русских. При этом в гимназические годы Чехов также столкнулся со вставшим в эпоху «великих реформ» вопросом: «Что делать, если инородец готов быть патриотом и гражданином России, но не хочет при этом ни называться русским, ни отказаться от своей». В еврейской среде шел процесс аккультурации, по мере которого еврейские интеллектуалы с «шумом и треском» выходили на русскую литературно-общественную сцену. Это явление раздражало и настораживало Чехова, поскольку он также как и Лесков и во многом под его идейным влиянием видел в этих чужеродцах народ («расу») глубоко чуждую русским, а потому, даже в случае его частичной ассимиляции, представляющий культурологическую опасность для русской самобытности. Некоторые исследователи полагают, что хотя в плане личного общения Чехов, в отличие от Лескова, евреев не боялся и не избегал, ему, тем не менее, присуще было чувство отчуждения по отношению к евреям:
Многообразие еврейских знакомств и встреч, роман Чехова с Е. Эфрос, не повлияли на восприятие писателем инородцами-еврея. ‹…› В сложном комплексе факторов, странности поступков, пустоте и пошлости семейных отношений, безвыходности, тоски и одиночества, пусковым механизмом несчастья оказался еврей — демоническая сила, уводящие юную женщину на опасные пути: «В молодости ушла с евреем…» — с её стороны поступок вольности и дерзости. … Ни профессиональные качества, ни конфессиональные различия не играли для писателя решающей роли. Реальные примеры самоотверженных докторов-евреев, земских врачей астровского типа, также не могли перевесить этого синдрома. С вероломным вхождением в русский мир Чехов не мог согласиться в принципе [ПОРТНОВА.С. 206].
Судя по чеховскому эпистолярию, он в молодости (1870-е–1880-е гг.) разделял опасения «охранителей» правоконсервативных убеждений типа А. С. Суворина, о том, что «Жид идет!»[112]. Однако подобного образа мысли Чехов придерживался, что называется, лишь отчасти, выказывая при этом отсутствие оголтелости и склонность к компромиссу, в том числе поиску точек соприкосновения во имя общероссийского процветания. Будучи вне политики и какой-либо формы «идейности», Чехов заявлял свою русскость исключительно как индивидуальное качество личности. И современники подметили это и запомнили. Подчеркнутая русскость стала упоминаться ими в ряду личностных характеристик Антона Чехова вместе с другими выделяющими его качествами: внешней красотой, сдержанностью, «несомненной интеллигентностью», «душевностью», «большим умом и большой духовной силой» и «врожденным благородством». Напомним высказывание на сей счет Льва Толстого, засвидетельствованное в воспоминаниях о Чехове Максимом Горьким и Иваном Буниным: «Вот вы — русский! Да, очень, очень русский» [ГОРЬК], [БУНИН. С. 247].
Пример подобного рода акцента на национальной принадлежности человека — со стороны другого лица или в форме самооценки, как у Горького: «Я — русский человек, когда я наедине сам с собою спокойно рассматриваю достоинства и недостатки мои, мне кажется, что я даже преувеличенно русский», — явление, крайне редко наблюдающееся в западноевропейском культурном ареале. Его можно рассматривать как феномен, присущий только русскому самосознанию, которое с момента образования Российской империи — страны сотен языцев, занято мучительными поисками своей национальной идентичности. В частности русская литература навязчиво пестрит этим этнонимом, который в устах ее героев звучит очень весомо, и при всем том — неопределенно. В понятие «русский человек», являющимся всегда абстрактно-субъективным и стереотипным суждением, не заявляется, а подразумевается своеобразное сочетание позитивных и негативных качеств, свойственных якобы русскому характеру, их противоречивость, расщепленность, а также востребованность в социуме, см. об этом [ЛОССКИЙ], [ЛИХАЧЕВ (II)].
В молодости Антон Чехов в своем восприятии действительности, несомненно, во многом опирался на сложившиеся в обществе стереотипы, в том числе и лесковское видение «еврея», с присущими ему элементами тотальной дискредитации этого типа Другого (осмеяние, пародирование, непонимание, нулевая коммуникация и т. д.). В результате у него всякого рода:
Положительный персонаж <был> оттеснен на периферию художествен ного мира [SZUBIN. С. 149–150], — где людские надежды, чаяния и мечты задаются не благородными идеями и идеалами, а чем-то неопределенным, а потому всегда сомнительным.
В анализе отношений Лескова и Чехова к евреям, еврейской ассимиляции и аккультурации исследователи их творчества отмечают принципиальные различия[113]. Полагают, например, что произведения Лескова «говорят не столько об ассимилирующихся евреях, сколько о православии и о русских, к которым евреи якобы хотят приблизиться» [САФРАН. С. 143], то есть его осмысление «еврейской темы» неотделимо от его собственных религиозных исканий, личного отношения к православию. Что же касается Чехова, то у него сколько-нибудь устойчивой позиции по еврейскому вопросу никогда не было: «В отличие от Лескова, Чехов не беспокоился по поводу собственной непоследовательности и никогда не пытался выработать собственную „еврейскую политику“ и дать ей эксплицитное определение» [САФРАН. С. 155].
Возвращаясь к разговору об стилистических особенностях творчества Лескова и Чехова, остановимся на такой важной, с нашей точки зрения, теме, как использование ими в прозе, драматургии, публицистических произведениях и переписке слова «жид» вместо этнонима, «еврей». На этом артефакте лексического словаря обоих писателей — исключительно богатого архаизмами, диалектизмами и этнонимами, мы заостряем внимание потому, что как у современников, так и у нынешних читателей — по преимуществу из еврейской среды, такого рода определение еврея, считается сугубо юдофобским.
В среде историков литературы существует точка зрения, призванная «смягчить» эту неблаговидную, по понятиям современных норм словоупотребления, особенность лексики русских классиков (Пушкина, Тургенева, Достоевского, Л. Толстого, Лескова, Чехова и иже с ними). Высказывается, например, мнение, что:
Слово «жид» и словообразования от него не имели в XIX веке еще ту сильно вульгарную, ругательную окраску как в наше время, хотя оттенок в великорусском языке был уже неодобрительным в той же степени, как и прозвище «хохол» для малороссиян или «чухна» для финнов [MARCADÉ Р. 427].
Это утверждение — явная натяжка, ибо в нем смешиваются этнонимы, имеющие в реальной жизни разное смысловое наполнение. Если «хохол» — слово, часто использующееся для самоидентификации и в чисто украинской среде (как правило, с ироническим оттенком), то «чухна», «жид», «армяшка», «немчура», и др. выражения подобного рода, бытующие в русской лексике (и, отметим особо (sic!), в переписке А. П. Чехова) для характеристики инородцев — это ксенонимы[114], а потому они, в большинстве случаев, воспринимаются как слова грубо-оскорбительные[115].
В русском литературном языке XIX столетия есть тенденция различать слово «еврей» (с акцентом на религиозную сторону) и слово «жид» (с акцентом на этническую сторону). Встречается это слово без малейшего оттенка презрения в выражении «Веч