подобления внешнего облика человека явлениям природы (солнце, луна, гром, ветер, а в человеке очи, глас, дыхание и «мгновение ока — яко молния»), но и по линии его душевного состояния и поведения. Любовь приобретает поэтому космическое значение и уподобляется теплоте от огня (сравни выражение «пламя страсти»), весеннему брачному соитию неба и земли.
В своем мифологическом мышлении человек воспринимал природу как живое существо, одушевлял и одухотворял ее. Отголоски этого находим в языке («солнце всходит» и «ревела буря» и т. п.). Последнее, по-видимому, подтверждает идею А. Н. Афанасьева о том, что в самом начале творческого создания языка силам природы придавался личный характер и таким образом речевому единству человека с природой также было присуще одушевление и одухотворение природы. Афанасьев объясняет всеобщее обожествление неодушевленных предметов внушением метафорического языка и выводит, стало быть, мифологическое единство человека и природы из единства языкового. Спецификой мифологического единства, по-видимому, является не данное обожествление и не его более творческий характер, чем у единства речевого, а скорее целостность, попытка представить человека и природу и их взаимодействие в космическом масштабе.
Символом обожествленного космоса с подчеркнутой идеей связи земного и небесного была концепция древа жизни. Природа мыслилась совершенной и гармоничной. Человек в своем творчестве также стремился достичь состояния совершенства и в то же время как бы обязывался поддерживать и прославлять совершенство в природе, чувствовал себя ответственным за это, поскольку не воспринимал природу как функционирующую совершенно независимым от действий человека порядком. На поддержание и сохранение порядка в природе были направлены ритуально-драматические действия, элементы которых организовывались в соответствии с принципами соразмерности и гармонии. Гармония здесь являет собой общий признак, одинаково присущий и творчеству и природе.
Для мифологического единства человека и природы часто характерны персонификация всей природы в виде единого божества с дополняющей его иерархией богов и представление о вечном воспроизводстве (возвращении) этого единства.
Оба эти свойства присутствуют в различных мифологических культурах, в том числе у предков славян. В работе «Язычество древних славян» Б. А. Рыбаков проследил, как культ солнца и дождя, в качестве главных стихий природы, влияющих на человека, соединился в первой культуре, к которой имеют отношение протославяне, — трипольской (культуре индоевропейского массива населения), в культе Рода и рожаниц, олицетворяющих собой всю природу и представляющих объект почитания, персонификацию всей природы.
У единого божества Вселенной очи изображались в виде двух солнц, брови — дождевыми полосами, ручки сосуда, на котором изображалось божество, воспринимались как уши.
Из наличия единого божества Рода Рыбаков выводит однокоренность столь разных по современному значению слов как природа, народ, родина, родник, урожай, рожь (сюда же относится слово доброта?).
Род как небесный бог, находящийся в воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое, есть конкретное выражение единства человека и природы в языческое время. Род — творец и человечества (народ), и воды (родник), и всего, что получает человек (урожай), и всей природы в целом. В этом языческом образе и в самом имени его зафиксировано представление о едином творческом плане, создающем все сущее. Название этого божества как бы подтверждает мысль о тесном взаимоотношении слово- и мифотворчества.
Персонификация природы в виде единого божества была главенствующей в мифологическом отношении к природе в различных культурах. Аналогом единого божества трипольской культуры является, по мнению Рыбакова, космическая богиня Адити — Прародительница Мира, описанная в «Ригведе». О поразительном сходстве религии восточных славян с первоначальной религией арийских племен писал и историк С. М. Соловьев, отмечая, однако, отсутствие в первой следов героического элемента, так сильно развивающего антропоморфизм.
Порой специфику мифологического мышления видят в многобожии и считают, что этим подрывается единство. Однако, хотя богов и было много, один из них (Зевс, Род) мог быть главным в пантеоне и как бы средоточием единства. Специфика скорее не в многобожии, а в одухотворении природы. При этом бог рассматривается и в качестве порождающего начала (само название Рода свидетельствует об этом).
Здесь же хотелось бы сказать еще об одном славянском божестве, важном в плане нашей темы. Это Лада — богиня брака и веселья, по А. С. Фаминцыну, связанная с весенними свадебными обрядами. Называя ее еще и богиней растительного плодородия, Б. А. Рыбаков сопоставляет ее с греческой богиней Лато и римской Латоной. То, что именно Лада является богиней брака и семейной жизни, вполне понятно по самой этимологии слова, поскольку для семейной жизни столь важна гармония тех, кто семью составляет. Но наделение ее еще и функцией растительного плодородия может свидетельствовать о зачатках соединения гармонии семейной, социальной с тем, что может быть названо гармонией экологической.
Вторая важнейшая для мифологии идея — идея вечности единства человека и природы (которое понималось мифологическим мышлением именно как вечно повторяющееся, а не как развивающийся во времени процесс) и его вечного воспроизводства (но не исторического возвращения к себе, как в христианском эсхатологизме или философии Гегеля) — выражалась в представлении о непрерывности бега Времени, что изображалось повторением одних и тех же фигур на дошедших до нашего времени сосудах.
На более поздних стадиях развития культуры миф заменяется философской рефлексией, научным познанием, новыми формами религии. Впрочем, в различных районах земного шара мифологические представления оказались достаточно прочными, и мы встречаемся поныне с остатками мифологического отношения к природе. О том, каково оно было на практике, косвенно можно судить по отношению к природе современных так называемых нецивилизованных народов, для которых отношение к природе столь же основополагающе, как отношение к жизни и смерти.
У таких народов, в том числе коренных народов, населяющих северные и восточные районы СССР, до сих пор сохраняются анимизм, аниматизм и тотемизм, на протяжении тысячелетий предохранявшие систему взаимоотношений человека с природой от слишком резких и поспешных изменений.
Если ненец на охоте «встретится с медведем, то он тотчас его не убивает, а сначала вступает с ним в разговор, начинает восхвалять его достоинства, спрашивает, для чего он встретился с ним, просит, чтобы он не поцарапал его своими острыми когтями». После «беседы», во время которой медведь якобы соглашается быть убитым, охотник его убивает и «считает себя в своих действиях оправданным против родных медведя, которые за смерть своего члена могли бы отомстить»{5}. Разговор с животными как таковой мог быть конечно следствием аниматизма (считалось, что животные понимают человеческую речь). Но интересно здесь и само его содержание.
Как бы ни относиться к причинам соответствующего поведения, нельзя не видеть его экологически позитивного смысла. Разговор со встреченным зверем до его убийства, конечно, можно рассматривать как чудачество и следствие культурной отсталости, но можно воспринять это и как проявление свойственной вполне развитой культуре ответственности за свои действия. Охотник сознает, что причиняет зло зверю и окружающей природе, хотя и понимает, что без этого зла само его существование будет невозможно. Для чего же нужно осознавание зла, коль скоро оно неизбежно в определенных пределах? Именно для того, чтобы осознавать эти пределы и не переступать их и сознательно принять на себя моральную ответственность за совершенное зло, которое, будучи необходимым, не становится благодаря этому и морально оправданным. В конце концов оказывается, что это «чудачество» необходимо также самому человеку для его нравственного здоровья.
Северные народы к растениям и животным традиционно относились как к некоему роду людей, распространяя на них внутрисоциальные моральные нормы. Пропагандируемые универсальной этикой А. Швейцера принципы благоговения перед жизнью и современной экологической этикой принципы включения природы в сферу моральных норм человека, по-видимому, имели аналоги в древности. Правда, основой этичного отношения к растениям и животным мог быть скорее страх, чем осознание ответственности за судьбу природы, когда, скажем, в тюленях нивхи видели морских людей или когда они верили в существование «лесных» людей. Источник страха коренится и в представлениях о связях животных с высшими силами, с духами-хозяевами: рябчика, например, с духом неба, медведя — с хозяином тайги и т. п., но от этого позитивный экологический смысл здесь не становится менее значимым.
Аналогичные формы поведения сохранились у многих народностей, живущих на Земле. Они тесно связаны со своеобразными представлениями о душе человека, животных и всего движущегося (ветра, грома, солнца, признаваемых живыми). Представители еще одной из северных народностей, кеты, считали, что живой человек являет собой обязательное единство двух половин — видимой и невидимой, и называли невидимую половину человека душой. От нее зависит не только здоровье, но и сама жизнь. Душа представлялась маленькой копией хозяина, невидимой, но материальной. Ее жизнь после смерти хозяина зависела от того, как он жил, и сама она (или мысль, ум) реинкарнировалась в нового человека, а также в животных. Возможно поэтому нивхское слово «мудь» («умереть») означало «стать», «перевоплотиться». А вот в нанайском языке и вовсе нет эквивалента слову «смерть».
Причиной обожествления нивхами медведя могла служить вера в переход души убитого медведем человека в медведя. Когда убивали большого старого медведя, говорили: «Убил деда (дядю и т. д.)». У нанайцев бытовали представления о родстве убитого медведя с человеком, нашедшим берлогу. Таким образом, одна из причин осторожного обращения с животными (и не только с ними) связана именно с идеей перевоплощения. Представления северных народностей о наличии семи душ, реинкарнации схожи с представлениями древних египтян о душе (двойник, в которого после смерти вселяет