должна описывать себя, поскольку это есть акт изобретения нового мятежного письма, которое в момент прихода ее освобождения позволит ей завершить необходимый прорыв, трансформировать собственную историю. ‹…› Описывая себя, женщина вернется к собственному телу… Пишите самое себя. Ваше тело должно быть услышано. Только тогда неистощимые запасы бессознательного выплеснутся наружу. ‹…› …родится текст, прописанный ее собственным языком. ‹…› Женский текст – это больше, чем просто разрушение устоев. Это вулкан: когда он написан, он срывает кору старого наследия маскулинной культуры…[220]
Тем самым память, воплощенная в женском автобиографическом нарративе, становится языком тела. Память тела в антропологическом смысле может пониматься не только как следы инициаций в виде шрамов, маркирования сопричастности в виде татуировок и коррекции, но и как мышечная память пережитых социальных опытов, память позы, жеста, любого телесного выражения или движения. Фиксация на письме пережитого опыта способна пробудить в теле по прошествии времени некогда испытанные ощущения. Память родовой боли вряд ли относится к тем телесным ощущениям, которые хочется мысленно воссоздать или пережить заново[221].
С другой стороны, наоборот, дворянки могли, следуя безотчетным интенциям, табуировать беременность, что нам представляется, исходя из анализа субъективных источников, в меньшей степени вероятным (Т. Б. Щепанская, напротив, применительно к современной культуре настаивает на «табу на вербализацию этого опыта»[222]). Складывается впечатление, что российские дворянки XVIII – середины XIX века просто старались «не замечать» своих беременностей, понимая, что это состояние, как и сопряженные с ним физические и часто моральные страдания, – неизбежность. Интересное заключение в отношении наших современниц предложено Т. Б. Щепанской, утверждающей, что, в силу действующих культурных предписаний, женщины избегают включения беременности и родов в опыт собственной идентичности[223]. Тем более не случайно «кавалерист-девица» Надежда Дурова (1783–1866), озвучившая в дворянской автодокументальной[224] традиции «отвращение к своему полу»[225], совершенно «забыла» упомянуть не только о собственном замужестве и уходе от мужа, но и о вынашивании и рождении сына[226], а также о своем отношении к нему. При этом она подробно описала укладывавшиеся в ее «картину мира» беллетризованные переживания беременности своей матери.
Вопрос еще и в том, как осознавали дворянки физиологические сложности вынашивания беременности и «муки родов», поскольку словом «страдания» в дневниках и мемуарах чаще обозначались душевные страдания[227], а не физическая боль. Будучи и в детстве, и в девичестве приучаемы к терпеливому перенесению боли, возможно, некоторые из них и могли быть к ней психологически менее чувствительны, однако это не означает, что деторождение становилось настолько неощутимым опытом, чтобы не уподоблять его «женской инициации» в мифологии жизненного пути дворянской женщины.
Согласно христианской концепции, болезненность родов определяется женщине в наказание за первородный грех («Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей» (Быт. 3: 16)). Вместе с тем деторождение оценивается как один из возможных путей к спасению («Впрочем спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1‐е Тим. 2: 15)). Оно же является основной целью и оправданием христианского брака и сексуальных отношений между супругами как в православной, так и в католической традициях[228], не только богословской, но и светской[229]. В беременности, родах и неонатальном периоде жизни младенца присутствует элемент мистического, более выраженный в сакральной отмеченности этого отрезка в народных традициях, нежели в стремлении придать ему значение профанной обыденности в дворянской культуре.
Вместе с тем, наряду с поощряемым и практикуемым в дворянских семьях многочадием (следствием одновременного влияния христианской концепции и отсутствия контрацепции), в XVIII веке как женщины нередко имели повод сказать о себе «осталась я именованная бездетна»[230], так и мужчины могли себе представить ситуацию, при которой «паче чаяния повласти Всевышняго Творца небудеш ты иметь детеи итако втом восвое время безнадежно себя находить будешь»[231]. При этом на уровне заключения брака сама возможность подобной ситуации даже не предусматривалась, в отличие от момента составления «изустной духовной памяти», когда, «помня каждому необходимои час смерти», обобщение опыта всей прожитой жизни заставляло при решении вопросов наследства принимать в расчет обстоятельства, если «у кого детей не будет»[232]. В приданых (сговорных, рядных) росписях[233], в тех случаях, если они включали в себя перечень «благословения святыми образами»[234], упоминаются иконы, помогающие благополучию супружества и семейному счастью (образа Спаса[235], Богородицы Казанской[236], бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана[237], святой мученицы Параскевы, нареченной Пятницей[238], святых мучеников Гурия, Самона и Авива[239], святых мучеников Адриана и Наталии[240]), но не удается встретить ни одного названия из многих икон, которые особо покровительствуют беременности и родам, помогают от бесплодия и нехватки материнского молока, в выборе пола ребенка[241]. Это характеризует «автоматизмы» сознания, априорную ориентацию на деторождение, прослеживаемую не только в формулах имущественных документов, но и на ментальном уровне как у женщин, так и у мужчин, дававших приданое, для которых замужество ассоциировалось с безусловным появлением детей, процессом настолько «естественным», что даже молитвенные усилия здесь, в отличие от других сфер повседневной жизнедеятельности, казались излишними. Субъективные источники не сохранили ни реакций дворянок на отсутствие детей, ни сведений о том, пытались ли они преодолевать подобные обстоятельства и если да, то какими способами. О том, что они могли прибегать к внецерковным методам исцеления от бесплодия, имеется лишь косвенное свидетельство русской мужской эпиграммы второй половины XVIII века, источника не вполне надежного в силу жанровой конъюнктуры и ярко выраженной мизогинистской направленности:
Цыганку женщина дарила
И говорила:
«Рабенка я иметь хочу,
Ты сделай мне, я это заплачу».
Цыганка говорит на эту речь погану:
«Поди к цыгану»[242].
Характерно, что высмеиванию подлежат сами слова женщины, пожелавшей завести ребенка, и предпринимающей к этому самостоятельные шаги. Притом что, согласно предписываемой женщинам социокультурной норме, брак и рождение детей не мыслились отдельно одно от другого, в реальной жизни встречались и браки без детей[243] (правда, обусловленные не столько репродуктивным выбором женщин, сколько медицинскими показаниями), и дети вне браков[244].
Применительно к девичеству мы изучали возможности добрачных связей и беременностей дворянок[245], которые запечатлены в том числе и в литературной традиции XIX века[246]. Что касается внебрачных беременностей замужних женщин и вдов, такие примеры тоже существовали[247]. Полковница Татьяна Федоровна Ярославова имела внебрачных детей, «воспитанников», от Ф. Г. Орлова (1741–1796), который не был женат[248]. Печально известная Салтычиха, «вдова Дарья Николаева которая по следствию в Юстиц коллегии оказалась что немалое число людей своих мужескаго и женскаго пола безчеловечно мучителски убивала до смерти», уже находясь в застенке, забеременела от связи с караульным солдатом[249]. Тем более русская мужская эпиграмма второй половины XVIII века, педалировавшая тему женской сексуальности, не оставила этот сюжет без внимания:
«Я обесчещена», – пришла просить вдова.
Однако знал судья, кто просит такова.
«Чем?» – спрашивал ее. «Сегодня у соседа, –
Ответствовала та, – случилася беседа.
Тут гостья на меня так грубо солгала:
Уж ты-де во вдовстве четырех родила».
Судья ей говорит: «Плюнь на эту кручину;
Стал свет таков, всегда приложат половину»[250]