В силу такой разнокачественности пространства, убывания его сакральности и «положительности» и возрастания его несакральности и «отрицательности» по мере удаления от центра любой выход древневосточного человека за пределы своей страны, т. е. центробежное движение, был связан с серьезным и трудным преодолением себя. Это подтверждается той значимостью, которую приобретает в древневосточной модели мира мотив «пути», понимаемого как движение от «своего» сакрального центра к «чужой» несакральной периферии или наоборот, а также как движение круговое: «свой» сакральный центр —> «чужая» несакральная периферия —> «свой» сакральный центр. Поэтому «путь» идет по линии все возрастающих трудностей и опасностей, а преодоление его есть подвиг, достижение путника. Таков «путь» Гильгамеша из Урука — «своего» пространства, который следует через «чужие» пространства, совершая подвиги, и возвращается в «свой» «Урук огражденный»; таков «путь» героя древнеегипетского «Рассказа Синухета», бежавшего из «своей» страны в «чужие» страны, где он испытывает трудности — голод и жажду, страх и сражения — затем достигает там богатства и могущества, но тоскует по «своей» стране. Когда он возвращается, его встречают следующие слова фараона: «Вот ты (Синухет) вернулся! Ты исходил (много) чужеземных стран. Скитания взяли свое — ты одряхлел» [102, с. 25], в которых звучит воплощенная в «пути» взаимосвязь пространства и времени.
Сопряженность пространства и времени не исключает, а скорее всего предполагает различия между ними. Одно из них состоит в том, что для человеческого сознания вообще восприятие времени намного сложнее восприятия пространства. Тем большую сложность приобретает проблема о восприятии времени в системе мифологического мышления. Относительное единодушие современных ученых по вопросу о сущности восприятия времени древневосточным человеком сочетается с резким разногласием в вопросе о направленности времени в древневосточной модели мира. Перечислим лишь некоторые наиболее распространенные концепции. Первой, пожалуй, следует назвать концепцию локальной вариабельности восприятия времени в древности, согласно которой [138, с. 16 и сл.; 139, с. 13 и сл.] в различных частях древнего мира сосуществовали телеологическое, линейное восприятие времени христианством, восприятие времени как единства и тождества прошлого, настоящего и будущего, свойственное древним египтянам, и циклическое восприятие времени в Ветхом завете. Существует также концепция циклического времени, согласно которой древневосточный человек воспринимал время то как множество повторяющихся космических циклов (например, в Двуречье), то как один большой цикл [165, с. 23–26; 146, с. XIII–XV] (например, в зороастризме). Есть концепция линейного времени, распространяемая по крайней мере на древнее Двуречье [61, с. 10 и сл.]. Согласно концепции циклично-линейного времени древневосточное восприятие времени характеризуется сочетанием линейности и цикличности и «в основе систем ценностей, на которых строились древневосточные культуры, лежит идея вечно длящегося настоящего, неразрывно связанного с прошлым» [32, с. 29–30]. По концепции эволюционного восприятия времени, «мифологическое время, отталкиваясь от архаичной колебательной модели, переходит к циклической модели… развивается до модели спирального времени» [11, с. 62].
Прежде чем обратиться к проблеме направленности времени в древневосточной модели мира, следует остановиться на коренном различии в понимании сущности времени современным человеком и его далеким предком. Если для современного человека время есть некий абстрактный континуум, являющийся формой координации сменяющих друг друга состояний (явлений), их последовательности и длительности, характеризующийся однородностью и непрерывностью, однонаправленностью, необратимостью и равномерностью, то «для архаического мировосприятия самостоятельной абстракции „время“ вообще не существует» [33, с. 170]. В представлении древневосточного человека время обладает предметно-событийным наполнением, т. е. время есть только тогда и там, где имеются события-предметы, отсутствие которых есть не-время. И. С. Клочков убедительно доказывает [61, с. 10–30] справедливость этого положения на обильном вавилонском материале; этот материал может быть дополнен и другими древневосточными данными. Ветхозаветное слово 'ет зачастую воспринимается нами как обозначение абстрактного понятия «время вообще», «время как таковое», однако в древнем языке оно имело другой смысл и служило для обозначения предметно или событийно наполненного времени (что-то вроде нашего «срок») — есть 'ет уборки хлебов, 'ет возвращения стада и т. д. Это и придает такую неотразимую силу строкам книги «Экклесиаст»:
«Всему свой час, и время (— 'ет) всякому делу под небесами:
Время родиться и время умирать,
Время насаждать и время вырывать насажденья…»
Происходившее с течением времени развитие абстрактного значения слова 'ет служит показателем сдвига в восприятии времени древневосточным человеком, свидетельство начавшегося «освобождения» времени от его предметно-событийного наполнения.
С предметно-событийным наполнением сопряжена другая особенность древневосточного восприятия времени — его прерывность, дискретность, проявляющаяся уже в столь значимых для древневосточного человека мифах сотворения мира, как, например, в гелиопольском варианте древнеегипетского мифа, где сказано:
Озарил ты (Ра) Египет лучами своими,
Когда диск твой засиял.
Прозрели люди, когда сверкнул твой правый глаз впервые,
Левый же глаз твой прогнал тьму ночную
Проявляющаяся в данном примере и ему подобных природно-космическая обусловленность прерывности времени смыкается с основным его разграничителем в мифологических моделях мира — с праздником, который обладает особой связью со сферой сакрального и тем самым отличается от обычных будних дней и противостоит им. Например, из описания праздника в честь бога Осириса в Абидосе известно, что на нем при стечении множества народа воспроизводился «день великого сражения бога» с его врагами и возрождение его к новой жизни, восхождение Осириса па «большую барку, несущую его красу», и прибытие его во «дворец» в Абидосе и т. д. [160, с. 316 и сл.]. Праздничная обстановка, нарядная одежда, звучные гимны, возможно, совместная трапеза на храмовом дворе, когда
Для тебя (бога Хапи) звучит apфa,
Тебе рукоплещут.
Юноши твои и дети твои радуются тебе
И достойно воздают тебе, когда наступает урожай
все это резко отличало день или дни праздника от повседневного течения жизни, делало его рубежом между буднями до- и послепраздничными.
Прерывность, дискретность времени усугублялась еще и тем, что в силу предметно-событийной наполненности времени отсутствие последней порождало не-время, те временные «провалы», которые столь характерны для древневосточных текстов, в том числе и для раннеисторических сочинений типа летописей, анналов, хроник, которые, казалось бы, ориентированы на временную последовательность. Возьмем в качестве примера позднее историческое сочинение — книгу Паралипоменон — в значительной степени свободное от мифологического мышления [220, с. 344–345; 219, с. 36; 222, с. 315–316, и др.]. Однако в описании правления чтимого царя Иошийаху (VII в. до н. э.), продолжавшегося тридцать один год, хронист повествует лишь о его деяниях в 8-м году царствования: о проведении религиозной реформы, в 18-м году — о праздновании Пасхи и в 31-м году — о гибели царя. Между этими наполненными «событиями» моментами зияют «провалы». Именно своей наполненностью «событиями» эти отрезки времени существенно отличаются от других отрезков, лишенных подобной «событийной» насыщенности и поэтому не заслуживших внимание хрониста.
Это подводит нас к следующей черте восприятия сущности времени древневосточным человеком — к признанию качественной неоднородности, разнородности времени. «Мифологическое мышление не знает времени как однородной длительности или последовательности качественно индифферентных моментов» [166, с. 32], ибо каждое предметно-событийно наполненное, дискретное и отграниченное время обладает своим качеством. Поэтому все дни и месяцы года в древнем Вавилоне и на всем древнем Ближнем Востоке делились на «благоприятные» и «неблагоприятные», и разрешенное (или даже предписанное) в одни дни или месяцы оказывалось запрещенным в другие. По-разному оценивалось ночное и дневное время. День — это время «хорошее», а ночь — время «плохое», об этом недвусмысленно говорится в древнеегипетском «Гимне богу Атону»: «Ты (Солнце) заходишь на западном склоне неба — и земля во мраке, наподобие застигнутого смертью… Озаряется земля, когда ты восходишь на небосклоне; ты сияешь, как солнечный диск, ты разгоняешь мрак, щедро посылая лучи свои, и обе Земли (Египет) просыпаются, ликуя…» [99, с. 68; стк. 3–4].
С качественной неоднородностью времени сопряжена его выраженная аритмичность [55, с. 86 и сл.]. В древневосточных храмах и дворцах II тысячелетия до н. э. иногда можно встретить водяные и солнечные часы, и, например, древний вавилонянин делил сутки на три дневные и три ночные «стражи», каждая из которых состояла из двух «двойных» часов по 30 уш каждый. Это создает впечатление постоянного и равномерного отсчета времени, однако в действительности летом «ночные часы» были короче дневных, а зимой — длиннее, т. е. единицы времени характеризовались аритмичностью. Подобная аритмичность прослеживается и в древневосточных генеалогиях, в которых мы сталкиваемся с так называемым сжатием, сокращением генеалогии путем исключения из нее негативно оцениваемых временных звеньев, и с растяжением генеалогий, проявляющимся во включении туда несуществовавших временных звеньев, отражающих позитивную оценку времени [179, с. 5–6].