Митч Портер дает такое определение: «Трансгуманизм – это такая доктрина, согласно которой мы можем и должны стать больше, чем людьми».
С точки зрения Наташи Вита-Мор, «трансгуманизм – это приверженность преодолению поставленных человеку пределов во всех их формах, включая растущую продолжительность жизни, усиление интеллектуальных способностей, постоянно возрастающие объемы знаний, достижение полного контроля над своей личностью и индивидуальностью и завоевание способности покинуть свою планету».
Согласно Робину Хэнсону, «трансгуманизм – это идея о том, что новые технологии способны в течение ближайших столетий изменить мир настолько, что наши потомки во многих отношениях уже не будут больше людьми».
Очевидно, из всех этих определений следует, что движение трансгуманизма нацелено на преодоление тех ограничений, которые присущи человеку, на выход за пределы собственно человеческого существования вплоть до того, чтобы вообще перестать быть людьми.
А вот о чем гласит один из принципов Декларации, принятой Всемирной трансгуманистической ассоциацией: «Мы защищаем благополучие всего того, что наделено чувствительностью, включая людей, других животных и любые будущие искусственные интеллекты, модифицированные формы жизни либо иные виды разума, которые могут возникнуть благодаря научным и технологическим достижениям»[428]. Здесь статус человека приравнивается к статусу животных и различных искусственно создаваемых форм жизни и разума. Иными словами, человек выступает в качестве лишь одной из возможных форм, одного из носителей жизни, интеллекта или разума. Именно последние, а не человек, как это принято в гуманизме, и наделяются высшей ценностью. Между тем в предыдущей версии Декларации говорилось о том, что трансгуманизм «включает в себя многие принципы современного гуманизма», однако в дальнейшем это утверждение было опущено. Можно допустить, что в этом проявляется стремление более основательно и недвусмысленно размежеваться с гуманизмом.
Вообще говоря, нервом противостояния между сторонниками трансгуманизма и их оппонентами можно считать расхождение двух ценностных установок в отношении к природе человека. Для того чтобы эксплицировать их, имеет смысл обратиться прежде всего к хорошо известной оппозиции «естественного» и «искусственного». Отметим, что оба члена этой фундаментальной для всякой культуры оппозиции несут в себе очень мощный ценностный заряд, который для каждого из противопоставляемых понятий бывает положительным либо отрицательным.
(1) «Естественное» может восприниматься как дикое, неосвоенное, чуждое, неокультуренное, хаотичное, неорганизованное, неразумное, как источник опасностей и угроз. Тогда «искусственное», напротив, будет представляться освоенным, окультуренным и своим, близким, организованным, упорядоченным, а также и тем, что дает прибежище и защиту.
(2) Либо, напротив, «естественное» будет выступать в качестве чего-то существующего вне и помимо нас, обладающего собственными законами и потенциями своего бытия, собственным устроением, порядком и организованностью, тем, что может восприниматься не просто как безразличный материал для нашей деятельности, но и как нечто самоценное, а также и то, чему мы можем внимать, в том числе и для извлечения каких-то уроков. При такой трактовке то, что будет пониматься под «искусственным», – это прежде всего вторичное, заведомо несовершенное, всего лишь подражание – более или менее удачное – естественному, нечто, быть может, несущее «естественному», а вследствие этого, между прочим, и самому себе угрозу разрушения.
Трактовка (1) может показаться не очень популярной для нашего времени, особенно в связи с широким осознанием негативных экологических последствий деятельности человека. Но эта видимая непопулярность никоим образом не отменяет того, что на более глубоких уровнях своего сознания современный человек в целом чрезвычайно привержен деятельностной или, иначе говоря, технологической установке, связанной со стремлением так или иначе упорядочить, организовать и даже поставить на службу своим интересам хаос «естественного».
«Искусственное» в таком случае – не просто сделанное человеком; это не только технически, но и рационально определенное и опосредованное, спроектированное, замышленное, то, в чем заключена и выражена собственно человеческая деятельность. Таким образом, для раскрытия оппозиции «естественного» и «искусственного» имеет смысл различать натуралистическую и деятельностную установки сознания.
В частности, одним из выражений деятельностной установки можно считать тот пафос, который подчас бывает связан с радикальным отвержением наличной ситуации. Натуралистическое созерцание выступает при этом как синоним некритического отношения к существующей социально-культурной ситуации, признания ее правомерности, согласия с ней, конформизма. Деятельностная же позиция, напротив, будет ассоциироваться с императивом принципиального несогласия с существующим положением дел и, следовательно, его радикального преобразования.
Здесь, таким образом, имеет смысл обратиться к еще одной ценностной (впрочем, не только ценностной) альтернативе: мы можем ориентироваться либо на ценности изменения – тогда окажемся в фарватере «искусственного», деятельностного. Либо же мы можем исходить из приоритета ценностей сохранения – при этом будем ближе к установкам «естественного», созерцательного.
Попробуем теперь чуть более развернуто провести различение двух ценностных ориентаций в отношении мира природы, включая и живую, и, что для нас особенно важно, природу человека. Одна из этих ориентаций выражает ценности сохранения и акцентирует необходимость оберегать, защищать существующий порядок вещей, который может быть легко и необратимо разрушен нашими грубыми и неразумными действиями. Подобные мотивы особенно очевидны в восприятии экологических проблем и того, в каких направлениях ищутся их решения. В частности, они проявляются в настороженном отношении к биотехнологическим вмешательствам, таким, как введение в окружающую среду генетически модифицированных организмов.
Безусловно, во имя сохранения нам приходится производить немало изменений; однако все они направлены на восстановление некоторых (воспринимаемых в качестве естественных) поврежденных или нарушенных условий, состояний, структур, процессов, функций.
Согласно другой ценностной ориентации, мы можем ставить наши интересы и стремления выше императивов сохранения окружающей нас природы, впрочем, не только окружающей, но и нашей собственной. В таком случае природа воспринимается прежде всего как сырье, которое подлежит преобразованию, более или менее радикальным изменениям в соответствии с нашими замыслами и посредством наших технологий во имя того, чтобы мы могли достичь своих целей. Это значит, что в конечном счете природа понимается как нечто лишенное собственной внутренней ценности и значимости.
Эту оппозицию двух ценностных систем можно представить и как противостояние позиции натуралиста как наблюдателя, стремящегося как можно ближе подойти к идеалу «чистого» наблюдения феноменов внешнего и внутреннего мира, с одной стороны, и позиции естествоиспытателя, т. е. исследователя, осуществляющего активные вмешательства и в конечном счете производящего изменения в мире – с другой.
Ярким выразителем первой позиции был И. Гёте, призывавший «видеть вещи, как они есть». Конечно же, нынешняя искушенная философия науки полагает такую позицию «чистого наблюдателя» чересчур наивной, поскольку она не учитывает конструктивных возможностей нашего познания и, даже больше, самого нашего восприятия. Тем не менее эта позиция «благоговения перед природой» (включая швейцеровское благоговение перед жизнью), несмотря на ее тщательно разобранные слабости, не лишена и некоторых достоинств.
Согласно установкам, характерным для наблюдателя, мы познаем природу для того, чтобы постичь ее красоту, либо восхититься ее совершенством, либо (в более современных версиях) попытаться спасти ее. Природа существует на своих собственных основаниях и как таковая заслуживает уважения безотносительно к нашим желаниям и намерениям.
Вторая позиция очень часто воспринимается в качестве наиболее адекватного выражения духа науки как прежде всего исследования. В самом деле наука натуралиста – это наука наблюдения, описания, классификации, постижения природы, существующего. В то же время наука исследователя – это наука вмешательства, воздействия, эксперимента как испытания природы, изменения, наука возможного. Одним из наиболее влиятельных выразителей второй позиции стал К. Маркс, в частности, в его знаменитом 11-м тезисе о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[429].
Принято – и вполне справедливо – толковать слово «философы» в этом афоризме расширительно, включая всех тех, кто специально занимается объяснением мира, то есть прежде всего ученых. Критика Маркса, следовательно, направлена здесь против позиции, претендующей на объяснение мира таким, каков он есть сам по себе, до и помимо каких бы то ни было человеческих вмешательств.
В контексте предыдущих тезисов о Фейербахе нетрудно увидеть, что Маркс по сути отождествляет такую «объясняющую» интенцию с созерцательной установкой предшествующего материализма. Такое отождествление, вообще говоря, не вполне справедливо, поскольку существует немало концепций, согласно которым объяснение, а также и понимание мира, точнее, его отдельных так или иначе выделенных фрагментов возможно не в форме чистого созерцания, а именно постольку, поскольку мы воздействуем на эти фрагменты, т. е. взаимодействуем с миром, а значит, и изменяем его.
Можно, между прочим, заметить, что сам Маркс отнюдь не гнушался, особенно после того, как его попытка изменить мир оказалась безуспешной, тем, чтобы этот мир объяснять. И в этом, надо сказать, он весьма преуспел. Но как бы то ни было, в «Тезисах о Фейербахе» совершенно отчетливо противопоставляются две установки. С одной стороны, это установка созерцательная, натуралистическая, нацеленная «только лишь» на объяснение; с другой стороны, такая, которая ставит во главу угла изменение мира и которую можно интерпретировать как технологическую, проектную, конструкторскую и т. п. При этом совершенно очевидно, что именно последней Маркс отдает предпочтение.