о есть человек». В данном случае этот вопрос можно переформулировать так: каковы пределы, перейдя которые, мы уже имеем дело не с человеком, а с кем-то (или чем-то) другим.
Андерсон вполне справедливо, на мой взгляд, выступает против попыток открыть в самих явлениях разграничительные линии, которые позволят отличить терапию от улучшения либо управление идентичностью человека с помощью фармакологических средств от восстановления аутентичного «я». Действительно, такие разграничительные линии мы не столько извлекаем из самих по себе явлений, сколько проводим, руководствуясь установлениями своей культуры, своими ценностными и этическими системами. А там, где эти установления и системы не позволяют прийти к однозначным решениям, мы вынуждены вступать в диалог, искать компромиссы.
Вместе с тем Андерсон относится критически и к критерию инвазивности, считая его неудовлетворительным как с метафизической, так и с этической точки зрения. В этом отношении его позиция представляется мне неубедительной. В самом деле, даже признавая метафизическую и этическую сомнительность критерия инвазивности, мы вовсе не обязаны полностью от него отказываться. Ведь он обладает определенной мерой убедительности, по крайней мере на уровне обыденного сознания, и при всей его нестрогости может быть полезным в эвристическом плане. Правда, в таком случае он будет уже не столько критерием, сколько своего рода указателем, подсказывающим перспективные направления поиска ответов на интересующий нас вопрос.
Статья Андерсона рассматривает этические проблемы, связанные с использованием нейропротезов, устройств, которые позволяют индивиду выполнять некоторые присущие человеку функции. В качестве простейшего примера здесь выступает трость, выполняющая для слепого индивида роль нейропротеза, поскольку дает возможность восстановить отчасти утерянную способность пространственной ориентации[445]. Впрочем, Андерсон анализирует в этом плане и намного более изощренные устройства, такие, как компьютеры, позволяющие фиксировать, различать и воспринимать тончайшие нюансы в исполнении оркестром музыкальных произведений.
Обращение к нейропротезам, вообще к устройствам, так или иначе связанным с переработкой информации, позволяет нам вполне естественным образом перейти от сугубо биомедицинских технологий к так называемым конвергирующим технологиям, поскольку здесь мы видим совместное использование наряду с биомедицинскими и информационных, и когнитивных технологий. В этой связи следует отметить, что взаимодействие, даже взаимопроникновение человека и машины – наверное, одна из наиболее заметных тенденций научно-технического прогресса сегодня. При этом особое внимание привлекают технологии, которые направлены на усиление интеллектуальных возможностей человека. В этой связи имеет смысл обратиться к такой экстравагантной личности, как профессор университета Рединг (Великобритания) Кевин Уорвик, который однажды сказал: «Я хочу что-то сделать со своей жизнью. Я хочу стать киборгом». В 1998 г. он был первым, кто пережил опыт существования в качестве кибернетического организма, отчасти человека, отчасти машины.
С этой целью ему хирургическим путем был вживлен в руку электронный микрочип, который позволял на расстоянии управлять дверями и электричеством, а также взаимодействовать с находящимся в здании компьютером[446]. На второй стадии эксперимента, в 2002 г., нервная система Уорвика, который находился тогда в Колумбийском университете в США, через Интернет была связана с роботом-манипулятором в университете Рединг. При этом Уорвик был в состоянии управлять манипулятором[447].
В последние годы обсуждается вопрос, можно ли вставить человеку чип, в котором будет записана Британская энциклопедия – наиболее авторитетное энциклопедическое издание в мире? Если это произойдет, человеку не надо будет идти в библиотеку или сидеть за компьютером, все будет у него в памяти. Проблему может представлять извлечение этой информации из памяти. В целом же в подобного рода проектах имеется в виду обеспечение человека протезами, которые поначалу задумывались для того, чтобы компенсировать какую-то отказавшую естественную функцию. Затем, однако, как и в рассмотренных ранее примерах, возникают и более далеко идущие замыслы, нацеленные на выполнение функций, которые выходят за рамки естественных возможностей человека.
Мы видим, таким образом, что во всех рассмотренных примерах на первых стадиях идет поиск терапевтических возможностей, но затем, по мере совершенствования технологий, люди начинают задумываться о задачах уже не излечения человека, а именно его улучшения. Это задачи неоевгенического характера: усовершенствование и физических, и интеллектуальных способностей человека. И здесь мы можем к четырем обозначенным пограничным зонам добавить еще одну, которая в некотором смысле является продолжением переходной зоны между человеком и машиной. Это – граница между человеком и трансчеловеком (если воспользоваться термином Ф. Фукуямы – постчеловеком). Впрочем, взаимоотношения между двумя этими существами – особая тема, которая выходит за рамки данной статьи.
В заключение необходимо отметить следующее. Никто не даст нам определения, что есть человек, с которым мы все согласимся. К этой проблеме нам придется обращаться снова и снова – по мере того, как будут развиваться, все более основательно входить в нашу жизнь биомедицинские технологии. И даже если мы найдем определение, которое устроит всех, то и оно будет меняться со временем. На это мы обречены в век бурного прогресса биомедицинских технологий.
24. Институционализация биоэтики и «улучшение» человека[448]
Биоэтика рассматривается в статье как дисциплина, во многом обеспечивающая возможности «мягкого» нормативного регулирования в контексте создания и применения новых биомедицинских технологий. Во многом такие возможности возникают вследствие того, что биоэтика выступает в качестве особого социального института. Модель нормативного регулирования, опирающаяся на биоэтику, оказывается востребованнойи в других областях массированного применения новых технологий, за рамками биомедицины. Одной из таких областей является применение биомедицинских технологийдля улучшения человека. В этой области, впрочем, возможности биоэтики сегодня остаются ограниченными в силу того, что по отношению к ней биоэтика не выступает в качестве легитимированного социального института.
В данной статье речь будет идти о биоэтике как социальном институте и о том, как и в каких сферах жизни общества биоэтика выполняет эту роль. Выступая в этой роли, биоэтика, в частности, позволяет осуществлять нормативное регулирование тех новых форм социальной практики, которые порождаются бурным развитием биомедицинских технологий. Тем самым становится возможным управление (как правило, мягкое управление в смысле governance) инновационной деятельностью в этой сфере и развитием этой сферы в целом.
Биоэтику в смысле Андре Хеллегерса[449] (в отличие от биоэтики в смысле Фрица Яра[450] и Ван Поттера[451]) можно понимать как специфическую форму рефлексии, объектом которой является медицинская практика, в частности, разнообразные целенаправленные вмешательства в организм и психику человека, предпринимаемые во имя восстановления, сохранения, укрепления и т. п. его здоровья. Медицинская практика при этом рассматривается как поле, усеянное множеством этических и юридических проблем. Цель же биоэтической рефлексии можно охарактеризовать как поиски соответствия между моральным опытом, интуициями и размышлениями так или иначе вовлеченных в эту практику людей, с одной стороны, и стремительно растущими возможностями биомедицинского воздействия на них – с другой.
В социальном смысле биоэтическая рефлексия необходима для выявления и уточнения, а также согласования интересов различных стейкхолдеров, вовлеченных в разработку и использование той или иной новой биомедицинской технологии. Результатом биоэтической рефлексии в каждом конкретном случае должно быть обоснование и установление моральных и правовых норм, которые регулируют взаимодействия между людьми во многих сложных жизненных ситуациях, порождаемых этими технологиями.
В последние десятилетия такая рефлексия стала институционализированной формой реагирования на многие вызовы в сфере терапии человека, которые в изобилии порождают новые биомедицинские технологии. Это значит, что биоэтическая рефлексия стала принятой практикой, занявшей определенные позиции в данной области. Благодаря этому этическая оценка любой новой биомедицинской технологии может начинаться еще до того, как люди сталкиваются с какими-либо рискованными или негативными последствиями ее применения. Более того, очень часто биоэтическая рефлексия бывает изначально встроена в процессы создания и разработки таких технологий в качестве необходимой составляющей. Ближайший пример такой рефлексивной деятельности – это многочисленные обсуждения, дискуссии и заявления по поводу моральных проблем, порождаемых технологиями редактирования генов[452].
Между прочим, существование в форме социального института является одним из важных отличий между биоэтикой «по Хеллегерсу» и биоэтикой «по Яру – Поттеру». Вторая выступает в качестве некоторого идейного течения, может быть (хотя и с натяжкой), социального движения экологической направленности. При этом постоянно предпринимаемые сторонниками такого понимания биоэтики попытки упрочить ее социальный статус не приносят сколько-нибудь ощутимых результатов. В этой связи можно упомянуть немецкого специалиста по биоэтике Х.-М. Сасса, немало сделавшего и делающего для признания Ф. Яра основоположником биоэтики. Сасс предлагает расширить концепцию биоэтики Ф. Яра до интегративной биоэтики и, далее, даже до геоэтики, которая призвана «применять разум и ответственность в ответ на глобальные естественные и порождаемые человеком изменения с целью защищать человеческие жизни и культуры и способствовать им»