м не только возможностью (или невозможностью) в ходе них решить вопрос, есть ли в трансгуманизме нечто стоящее, либо его надо отвергать с порога. На мой взгляд, намного более интересная сторона этих дискуссий – открывающаяся благодаря им перспектива более основательного и многопланового понимания природы человека.
В данной статье я не берусь за обоснование этого тезиса. Свою задачу здесь я считаю намного более узкой – представить некоторые из предложенных в литературе концепций и подходов к уяснению того, чем различаются, а в чем пересекаются и даже сливаются воедино человек и машина, либо человек и технология, либо человек и робот. Безусловно, между тремя этими контрпозициями можно обнаружить существенные различия, которые я оставлю в стороне, поскольку меня будет интересовать то общее, что проявляется при обсуждении всех этих пар понятий.
В этой связи обращает на себя внимание работа бельгийского исследователя Йони Ван ден Эде[459]. Автор обращается к одному из старейших и традиционных философских вопросов: «Что такое человек?» и отмечает, что в нынешнем «сотканном из технологий» (выражение Дона Айди)[460] мире этот вопрос часто задают, имея в виду то, какую роль играют или должны играть технологии в нашей жизни. «Что такое природа человека в отношении к технологиям?» – спрашивает Ван ден Эде и отмечает, что это – интригующий вопрос, особенно в жестко поляризованных дебатах по поводу улучшения человека. Эта проблема захватывает и тех, кто занимается гуманитарными и социальными науками. А еще важнее то, что вопрос становится актуальным и в нашей повседневной жизни, поскольку в нее проникают био-, нано- и информационные технологии.
Попытки предложить так или иначе систематизированное понимание этого вопроса применительно к современным реалиям были предприняты в двух недавно опубликованных книгах, отмечает далее Вар ден Эде. Оба автора, и Тамар Шарон[461], и Марк Кокельберг[462], стремятся подойти к спорам об улучшении человека не изнутри, а как бы со стороны. Это позволяет им выйти за рамки данного спора и разработать последовательные концептуальные рамки, в которых человек и технологии взаимно определяют друг друга. Тем самым становится очевидным, что любая попытка «определить точно», раз и навсегда изначально обречена на неудачу.
Теоретики различных направлений ищут человека в гуще технологических и социальных эволюций, ниспровергающих старые способы определения. Поиски приобретают самые разные формы: критика и переформулировка старых гуманистических понятий и ценностей, искренняя защита их либо амбициозная смесь того и другого. Но во всех случаях, отмечает Ван ден Эде, понятие человеческого существа возникает как нечто, что еще предстоит найти.
В противоположность этому в допостмодернистском мышлении человек уже был найден, хотя вопрос о технологиях требует прояснения. По сути дела, технология часто определялась исходя из некоторой прямолинейной, по большей части механистической модели родового человеческого существа. Э. Капп, к примеру, определяет технологии как «органопроекции»[463]. С этой точки зрения технология служит для того, чтобы облегчить человеку действия и достижение целей. Онтологически человек предшествует технологии, которая выступает как средство по отношению к цели.
Сегодня, подчеркивает Ван ден Эде, такую позицию называют инструментализмом.
В ХХ в. предлагались различные трактовки технологии, что в рамках феноменологии и структурализма сопровождалось отказом от наследия Просвещения. Началась дезинтеграция рационального субъекта Нового времени. В то же время и технология перестала рассматриваться как нечто нейтральное, лишь способствующее человеческим целям. Она стала пониматься как особая сила, область или система, оказывающая глубокие воздействия, прежде всего на «наше» бытие. В качестве примеров такого субстантивистского видения в этой связи часто цитируются работы Ж. Эллюля[464] и М. Хайдеггера[465]. Технология, по словам Ван ден Эде, при этом онтологизируется, переходит на уровень, который ранее отводился человеческим существам. Угроза, исходящая от техники, становится неизмеримо больше. Человек больше не может быть само собой разумеющимся, он оказывается в оборонительной позиции, переосмысливается как нечто требующее специальной защиты и заботы.
С конца ХХ в., продолжает ден Эде, начинается новый поворот. Теперь размываются и контуры технологий, а границы между человеком и технологией вообще оказываются неразличимыми и обманчивыми. Философия техники, возникающая в 80 и 90-е годы, стремится найти средний путь между инструментализмом и субстантивизмом, рассматривая людей и технологии как внутренне взаимосвязанные. При этом в ней возникают различные течения, которые проблематизируют человеческого субъекта и технологический объект до такой степени, что становится осмысленным и необходимым понимать их совместно как нечто единое.
Во многих других, близких к философии техники областях знания происходят сходные сдвиги. Общее в них – это критика антропоцентризма, неявно присутствующего и в инструменталистском, и в субстантивистском анализе. Такая критика характерна, например, для того дискурса о киборгах, который возник после публикации Д. Харауэй «Манифеста киборгов»[466]. В свою очередь, в социологии науки, как она представлена у Б. Латура[467] или Э. Пикеринга[468], постулируется «симметрия» между людьми и нелюдьми либо их взаимное переплетение. Далее, когнитивная наука в качестве альтернативы картезианской модели мозга предлагает понятие воплощенного и распределенного познания[469]. Наиболее радикальна в критике антропоцентризма объектно ориентированная онтология: с ее точки зрения, люди – такие же «вещи», как и любые другие объекты[470]. Сюда же можно отнести и теорию «второго я» Ш. Тэркл[471], в которой человеческая субъективность понимается как то, в формировании чего участвуют информационные технологии. Во всех этих дисциплинах и направлениях, подчеркивает Ван ден Эде, обнаруживается, что «мы», люди – не автономные, трансцендентальные субъекты, предпочтительно мужского рода, в качестве каковых мы некогда решили себя представлять. Теперь же вместо этого мы должны учиться видеть в себе гибридов, состоящих из плоти, мозга, материалов, машин, информации, ценностей, институтов, отношений и процессов.
Это, впрочем, не значит, будто поиски человека вообще прекратились, свидетельство тому – непрекращающиеся споры вокруг улучшения человека. Смысл дискуссий заключается именно в том, до какой степени люди должны смешиваться с технологиями. Должны ли технологии «только» лечить болезни, как это происходит сейчас? Или нам следует подтолкнуть их дальше, ожидая более радикального вмешательства в человеческую жизнь, т. е. элиминации человеческих «изъянов», вплоть до такого, как смерть? Сторонников такого, наиболее радикального, улучшения человека обычно называют трансгуманистами, среди которых ден Эде называет Х. Моравеца[472], Н. Бострома[473] и Р. Курцвейла[474]. Они утверждают, что в неотвратимом будущем человеческое существо, каким мы знаем его сегодня, смешавшись с технологиями, уступит место постчеловеку. Те, кто выступает против них, так называемые биоконсерваторы, в их числе – Ф. Фукуяма[475] и М. Сэндел[476], отстаивают необходимость сохранения и защиты некоторого человеческого (или гуманистического) ядра. Они не считают постчеловеческое будущее тем, к чему надо стремиться: в человеческом существе помимо всяких технологий остается некоторая внутренняя ценность, которую надо сохранять.
В этой связи чрезвычайно интересно такое наблюдение Ван ден Эде: если перечисленные ранее концепции так или иначе говорят о фундаментально гибридном строении человеческого существа, в котором собственно человеческое каким-то образом переплетено с технологическим, то трансгуманисты, как и биоконсерваторы, продолжают видеть в человеке и в технологическом объекте (в машине) сущности, которые могут быть так или иначе отличены друг от друга, будь они размещены раздельно или сплавлены воедино[477].
Т. Шарон в своей книге[478] задается вопросом о том, как такие биотехнологии, как отбор эмбрионов, преимплантационная диагностика, методы клонирования и нейронные импланты, влияют на наше понимание природы человека. Для обсуждения этого вопроса и упорядочения возникших в этой связи различных концепций она обращается к понятию постчеловека, которое использует не как идеологический, а как общий технический термин. Проанализировав некоторые рассуждения, призванные дать определение человеческого существа, она отмечает, что, как сегодня становится ясно, биотехнологии наталкиваются именно на это существо и делают его проблематичным.
Далее Шарон рассматривает четыре типа постгуманистического дискурса: дистопический, либеральный, радикальный и методологический. При этом дистопический постгуманизм она связывает с биоконсерватизмом, а либеральный – с трансгуманизмом. Два других типа являются оппозицией как к трансгуманизму, так и к биокосерватизму. Радикальный постгуманизм объединяет сторонников феминистских исследований, теоретиков культуры, исследователей киборгов и тех, кто занимается изучением науки и технологий (STS). Он назван радикальным, поскольку поддерживает «радикальное переосмысление онтологии человека в свете новейших биотехнологий»