«Я видел, что я вижу себя». Это переглядывание нужно для того, чтобы читатель и сам чувствовал, как эти иронические персонажи его видят, разгадывают, но держат поодаль. Обычно читатель господствует над читаемой им страницей как специфическим объектом; здесь же, именно оттого, что автор прячется за неузнаваемой маской, читатель оказывается вынужден обратиться на себя самого и чувствует себя объектом господства, проницаемым и как бы уличаемым в своей недобросовестности, при том что никто, кроме него самого, на него не смотрел.
Сверх того, псевдонимия получает доказательную силу как двойная атака в полемике. С одной стороны, она дискредитирует метафизическую спекуляцию, гегелевскую Систему; ибо любая система, стремясь к объективации и организации истин, с неизбежностью жертвует внутренней жизнью, не позволяющей зафиксировать себя как объект.
С другой стороны, псевдонимия «разбивает иллюзию христианства. Показывая, сколь трудно стать настоящим христианином, она обличает и дискредитирует пустую риторику проповедников, которые заботятся о своей репутации и задешево добиваются религиозных обращений ‹…›».
Коль скоро все называющие себя христианами обмануты иллюзией и коль скоро этой иллюзии нужно противостоять, то действовать следует не напрямую – не провозглашать во всеуслышание, что ты настоящий христианин, а более осмотрительно представлять себя как еще не христианина. Иначе говоря, к обманутому иллюзией следует подступаться с тыла. Вместо того чтобы бахвалиться собственным незаурядным христианством, следует предоставлять жертве иллюзии наслаждаться ее предполагаемым христианством, признавая, что сам ты далеко позади, – иначе его не избавить от иллюзии, что и вообще-то нелегко ‹…›. Иллюзию разрушают непрямым способом: повинуясь любви к истине, вместе с тем соблюдают всевозможную предупредительность к обманутому человеку и, со свойственной любви стыдливостью, отходят в сторону, чтобы не быть свидетелем того, как он, один перед лицом Бога, признается сам себе, что жил в иллюзии ‹…›[600].
«Эстетическое творчество – это обман, в котором обретают свой глубинный смысл псевдонимные произведения… Человека можно обманывать ради истины – как говорил старик Сократ, обманывать, чтобы привести к истине». Эта операция сравнима с той, когда «под буквами письма с помощью едкого реактива выявляют другое письмо»[601]. Коль скоро любая поза, принимаемая перед другими, неизбежно оказывается маской, то лучше уж выбирать маску недостойного, чем облачаться в пышные одежды достоинства. Это значит показывать, что ты не заодно с важными и чтимыми особами, уклоняться от любых соблазнов филистерства. Кичиться церковным авторитетом, блестящей репутацией, выставлять себя апостолом или даже стремиться к демонстративному мученичеству значило бы испортить все дело, пользуясь чисто внешними подпорками; так можно добиться согласия словесного, но не сердечного. Кьеркегору, напротив, нужно «отнять всякий шанс у авторитета»[602], держаться подальше от любой серьезности, казаться оригиналом и полубезумцем – в общем, «стать отсутствующим»[603], занимаясь шутовством и «сократизированием».
Через это прошел Кьеркегор, пытаясь спасти от отчаяния Регину. После разрыва их помолвки он старался представить себя безнравственным и легкомысленным, желая уверить ее, будто никогда по-настоящему ее не любил. Ему, мол, были просто любопытны некоторые психологические опыты… Чтобы не быть ответственным за духовное убийство, он хотел, чтобы она лучше уж возненавидела его, чем отчаялась и утратила веру. Так поступает Квидам со своим «психологическим опытом» («Виновен? Невиновен?»), а в «Повторении» ту же тактику предлагает Константин Констанций. Авраам, ведя Исаака на гору Морию, отрекается от Бога в присутствии сына, чтобы тот не проклял имя Господа в миг смерти. Такова проблема «Страха и трепета», символически повторяемая в притче об Агнессе и Тритоне. Можно обманывать другого ради его блага. Опираясь на такой «обман наоборот», Кьеркегор наставляет лжехристиан на путь «превращения в христиан».
Прямой долг перед истиной – целенаправленно сдерживать ее сообщение, то есть временно умалчивать кое о чем, дабы выгоднее показать его истинность, и такое умалчивание вытекает из ответственности человека перед Богом, от которого он получает дарованную ему долю размышления[604].
Отчасти псевдонимия находит свое объяснение в конфликте с общественной средой. Этот непрямой метод оправдан тем, что Кьеркегор сознает свою изоляцию среди дехристианизированных христиан. Он чувствует, что призван оплачивать ценой собственной личности скандальное разоблачениевидимости, более не соответствующей сути. Человек, который столь открыто шествует, нося маску, заставляет современников спросить себя, не есть ли их лица, которые они считают истинными, их искренность, которую они полагают чистой, их добродетели, которые они мнят достаточными и достохвальными, – не есть ли все это чистое лицемерие, призрачные, случайные подобия, чеки без обеспечения. Этот добровольный обманщик – словно отказчик от военной службы: косвенным образом он обвиняет остальных в том, что они сами не знают свою оборотную сторону.
Когда Иоханнес Климакус заявляет, что он не христианин, то читатель (по мысли Кьеркегора) должен тоже задуматься: «А христианин ли я?» Сатирический писатель, взаправду нося маску, показывает остальным ту ложь, которой они неведомо для себя заражены. «Обычно наша искренность – это маска, не сознающая, что она маска», – писал Ницше. Важно не срывать маски с других, а делать так, чтобы у них открылись глаза и они внезапно увидели себя в масках, подобно тому как Адам и Ева после прегрешения обнаружили свою наготу. Для этой цели требуются парадоксы и, чтобы еще их усилить, паронимия…
Так ставится вопрос о коммуникации. Для Кьеркегора характерно глубочайшее недоверие к любым средствам прямой коммуникации. Акт сообщения словно грозит уничтожить ценность сообщаемого. Язык есть мера всеобщего, и потому он приличествует этической стадии, определяемой как подчинение закону общей морали. Но как только мы вступаем на религиозную стадию, всеобщее остается позади, и любая общая мера оказывается неприменимой. В отношениях с другим человеком не может не быть недоразумений, и не только из-за ущербности языка. Такова предпосылка самой категории религиозного, где «я» и Другой находятся в несимметричном положении. Религиозный индивид переживает свое существование как исключение, в «прекращении этики. Религиозное не может проявляться, это скрытая внутренняя жизнь. Если бы он захотел казаться религиозным, он перестал бы им быть… Чтобы внутренняя жизнь была в нем истиной, он ее прячет»[605]. И Кьеркегор предлагает такое объяснение:
Под давлением своего окружения он соглашается на то, что требуется в процессе интериоризации, соглашается установить перегородку между людьми и собой, дабы укрыть и сберечь внутреннюю жизнь – страдание и общение с Богом. Однако отсюда не следует, чтобы такой религиозный человек становился бездейственным, – напротив, он не уходит из мира, а остается в нем, ибо именно в этом и заключается его инкогнито[606].
Мирская жизнь во времени имеет своей единственной функцией маскировать и предохранять внутреннее общение с вечным. Но религиозному человеку как раз и мучительно «жить в этом мире такой внутренней жизнью, не имея средств ее выразить»[607].
Здесь нельзя не задуматься. «Непрямая коммуникация» – это такой «оппортунистический» метод, призванный пробудить современного индивида, буржуа, ввергнутого в отупение обществом, основанным на выгоде? Или же, напротив, она связана с постоянной природой языка и оказывается необходимой потому, что, по Кьеркегору, наше отношение к бытию может быть только безмолвным?
Не отличаться от первого встречного, походить на первого встречного, в то время как ты внутренне страдаешь, драматически переживая свою исключительность, – так поступает религиозный человек, чтобы «возвысить голос против единомерности внешнего и внутреннего»[608]. Кьеркегор называет это юмором: если ирония есть инкогнито на этической стадии, то юмор – на религиозной.
На недоверчивый взгляд психологии может показаться, что эти доводы суть изощренная система, призванная оправдывать греховное одиночество. Кьеркегор старается сохранить некий секрет, скрыть нечто постыдное, упоминая о них лишь негативно; в отношении этих вещей он соблюдает сугубую сдержанность и тщательно изгоняет всякий их след из своих личных записей:
После моей смерти в моих бумагах не найдут (и в том мое утешение) ни одного разъяснения насчет того, чем незримо наполнялась моя жизнь; у меня под полом не сыщут текста, который все объясняет и который часто превращает для меня в события огромной важности то, что свет счел бы пустяком и что я и сам считаю безделицей, стоит лишь убрать тайное примечание, служащее для него ключом[609].
«Дневник» Кьеркегора – это многословное произведение о муках, вызванных решимостью ничего не признавать вполне. Если же все-таки надо облегчить душу, если для стремящегося к спасению непременно нужна исповедь, то она будет обращена только к одному – к Богу.
Категория религиозного, как она определяется у Кьеркегора, предполагает постоянную невозможность диалога с другим человеком и одновременно потребность как-то утвердить свою скрытность и одиночество, придать им провиденциальную ценность и телеологический смысл, дабы поставить их в средоточие