В ваших садках, в ваших прудах,
Карпы, как долго вы живете!
Неужели смерть забыла о вас,
Меланхолические рыбы?
В замечательной монографии, которую Жюль Котар[788] посвятил в 1882 году бреду отрицания, характерному для меланхоликов, страдающих как тревожной, так и ступорозной депрессией, особо подчеркнута одна деталь: отрицание касается не только имени пациента, его родителей, его возраста, его внутренних органов; оно приобретает расширительный характер, распространяется на само существование больного и на весь окружающий мир:
У некоторых отрицание носит универсальный характер: не существует вообще ничего, включая их самих ‹…› Когда бред переносится на внешний мир, больные воображают, что не имеют больше ни семьи, ни родины, что Париж разрушен, что мир больше не существует и т. д.[789]
И Котар прибавляет:
Религиозные верования, в частности вера в Бога, пропадают очень часто, причем порой на довольно ранних стадиях[790].
На описываемой стадии больные приписывают себе бессмертие в двух формах – либо считают себя неспособными умереть, либо утверждают, что уже умерли и обречены на вечную жизнь после смерти:
Некоторые ‹…› воображают, что никогда не умрут. Эта вера в собственное бессмертие встречается чаще всего в случаях с преобладанием тревожного состояния; больные, находящиеся в ступорозном состоянии, чаще воображают, что уже умерли. Есть даже такие, которые попеременно утверждают то одно, то другое: сегодня они уже мертвы, а завтра не могут умереть; все зависит от того, пребывают ли они в состоянии тревожного возбуждения или ступорозной депрессии[791].
Двумя годами раньше Жюль Котар опубликовал в «Медико-психологических анналах» наблюдения за больной, симптомы которой его поразили и в большой мере послужили отправной точкой для описания симптомов «бреда отрицания». Этот отчет достоин того, чтобы быть процитированным целиком:
Мы с доктором Жюлем Фальре уже несколько лет наблюдаем больную, подверженную весьма оригинальному ипохондрическому бреду.
Мадемуазель *** утверждает, что у нее больше нет ни мозга, ни нервов, ни груди, ни желудка, ни кишок; у нее остались только кожа да кости разъятого тела (ее собственные выражения). Этот бред отрицания распространяется даже на метафизические идеи, в которые она прежде свято веровала; у нее нет души, Бога нет, дьявола тоже нет. Поскольку мадемуазель *** отныне не более чем разъятое тело, ей нет нужды питаться, она не сможет умереть естественной смертью и будет жить вечно, если только ее не сожгут: ведь покончить с нею может только огонь.
Поэтому мадемуазель *** постоянно умоляет, чтобы их (кожу и кости) предали огню, и уже несколько раз пыталась сжечь себя сама.
В ту пору, когда мадемуазель *** поступила в лечебницу (в 1874 году; ей было тогда 43 года), она была больна уже по крайней мере два года; началось все с того, что она услышала нечто вроде хруста внутри, в спине, и этот хруст отозвался у нее в голове.
С этого момента мадемуазель *** пребывала в постоянной тоске и тревоге, не дававшей ей ни минуты покоя; она слонялась как неприкаянная и просила помощи у священников и врачей.
После нескольких попыток покончить с собой она оказалась в Ванве. В ту пору она считала себя проклятой; в силу своих религиозных убеждений она обвиняла себя во всевозможных грехах, в частности в том, что она дурно себя вела во время первого причастия. Господь, утверждала она, обрек ее на вечные муки и она уже начала их испытывать; она это заслужила, поскольку вся ее жизнь была не чем иным, как цепью обманов, лицемерных выдумок и злодеяний.
Вскоре после поступления в лечебницу (она сама указывает точную дату) она поняла истину – так она называет те бредовые отрицательные идеи, о которых я уже упомянул вначале, – и, чтобы донести эту истину до окружающих, стала совершать всякие насильственные действия, которые называла утверждениями истины, – кусалась, царапалась, била окружающих.
Последние несколько месяцев мадемуазель *** ведет себя немного спокойнее; меланхолическая тревога заметно уменьшилась; мадемуазель *** стала ироничной, она смеется, шутит, причем довольно зло и безжалостно, но бред ничуть не изменился; она по-прежнему настаивает на том, что у нее нет ни мозга, ни нервов, ни кишок; что кормить ее – значит только понапрасну мучить и что умертвить ее способен только огонь.
Почти все ее тело как справа, так и слева почти полностью утратило чувствительность к боли; можно глубоко воткнуть в тело мадемуазель *** булавки, и она ничем не выразит, что ей больно. Однако чувствительность к контакту и другие формы чувствительности, кажется, сохранились полностью.
Когда два десятка лет назад г-н Байярже привлек внимание к ипохондрическому бреду паралитиков, его утверждения были встречены в штыки, и даже сегодня, в полной мере отдавая должное его трудам, мы должны признать, что аналогичный – я не говорю точно такой же – ипохондрический бред наблюдается у некоторых липеманьяков[793], равно как и у больной, чью историю я только что рассказал.
Остается определить, каковы эти липеманьяки и образуют ли они отдельную категорию.
С симптомами, указанными выше, имеют большое сходство пять случаев демономании, описанные у Эскироля[794].
У первой из этих демономанок уже были два приступа липемании. Демон вселился в ее тело и терзает ее тысячью способами; она никогда не умрет.
У второй больше нет тела; его унес дьявол; теперь она лишь видение: она проживет тысячи лет, у нее во влагалище завелся злой дух в форме змеи и вообще детородные органы у нее не такие, как у всех женщин.
У третьей тоже нет тела, злой дух его унес и оставил только подобие, которое вечно будет пребывать на земле. У нее больше нет крови, она утратила чувствительность (анальгезия).
Четвертая не имела стула уже двадцать лет, ее тело – мешок, сделанный из кожи дьявола и набитый жабами, змеями и т. д. Она больше не верит в Бога; она уже миллион лет как замужем за главным дьяволом. Это нечто вроде ретроспективного бессмертия.
У пятой сердце убрали из груди, и она никогда не умрет.
Два аналогичных случая приводит Лёре:
Женщина считает себя проклятой, ее сердце больше ничего не чувствует; она – статуя из бессмертной плоти; в нее вселился демон, и нужно было тотчас после этого ее сжечь, а теперь уже поздно.
У другой пустота в подложечной области; она проклята, у нее больше нет души. Позже она решила, что бессмертна.
Другое наблюдение сделано г-ном Пети в Маревиле[795]. Ж. … считает себя проклятой; у нее больше нет крови; она обречена жить вечно, и, чтобы избавить ее от жизни, нужно отрезать ей руки и ноги. Она умоляет, чтобы ее разрезали на куски. Я мог бы добавить еще наблюдение из записки доктора Макарио[796], два наблюдения Мореля[797] и два других, сделанных Крафт-Эбингом[798].
У всех этих больных ипохондрический бред протекает в очень сходной форме: у них больше нет мозга, желудка, сердца, крови, души; порой они даже уверены, что у них вообще нет тела.
Некоторые воображают, что прогнили, что мозг у них размягчился. Таковы два больных (мужчины), которых я наблюдаю в настоящее время:
Один считает себя проклятым; он демон, антихрист, он будет вечно гореть в огне; у него больше нет крови; все его тело прогнило.
Другой тоже считает себя проклятым, он подлый, низкий, он виновен во всех преступлениях; мозг его размягчился, голова похожа на пустой орех; у него больше нет пола, нет души. Бога нет и т. д.; он пытается себя изуродовать и покончить с собой всеми возможными средствами и умоляет, чтобы его убили. Этот ипохондрический бред совершенно не похож на тот, каким страдают больные манией преследования.
Эти последние уверяют, что различные их органы подвергаются тысяче агрессивных воздействий: они страдают от разрядов электрического тока, от каких-то таинственных причин, от вредного воздуха, которым они дышат, от воды, которую они пьют, пищи, которую они едят. Но сами органы у таких больных при этом не разрушаются; после каждого подобного воздействия они воскресают вновь. Проклятые же уверены, что разрушение уже совершилось: органы больше не существуют, все тело целиком – не более чем мнимость, видимость; наконец, у таких больных часто встречаются метафизические отрицания, редкие у больных манией преследования, которые в основном большие онтологисты.
К ипохондрическим идеям часто прибавляется идея бессмертия, которая в некоторых случаях, повинуясь своеобразной логике, из них вытекает.
Больные утверждают, что не умрут, потому что их тело устроено не так, как у всех остальных людей, что, если бы они могли умереть, их бы уже давно не было на свете; они не живы и не мертвы; они живые мертвецы. У этих больных идея бессмертия, как это ни парадоксально, становится настоящей ипохондрической идеей; это печальный бред, касающийся их собственного организма; они страдают от своего бессмертия и умоляют их от него избавить. Совсем иной смысл имеет идея бессмертия в бреде величия, который порой встречается у хронических мегаломанов, страдающих манией преследования.
Я мог бы привести один такой пример: больной утверждает, что благодаря привилегии, дарованной ему Наполеоном I в 1804 году (за 26 лет до его рождения), он никогда не умрет.
Другой уверен, что будет забран на небо, как пророк Илия, и никогда не умрет.
Больные, о которых я рассказал вначале, решительно отличаются от тех, кто страдает манией преследования[799], зато они во многом схожи с теми, кто страдает тревожной меланхолией; они пребывают в состоянии сильной тревоги и озабоченности; они стонут, постоянно разговаривают, повторяют одни и те же жалобы и просят о помощи; их ипохондрические идеи представляют собой, как кажется, не что иное, как бредовую интерпретацию тех болезненных ощущений, которые испытывают все больные, страдающие от обычной тревожной меланхолии. Эти последние жалуются на пустоту в голове и боли в предсердечной области; они утверждают, что ничего не чувствуют, никого не любят, разучились молиться, сомневаются в милосердии Божьем; есть даже такие, которые жалуются на потерю способности страдать, и все убеждены, что никогда не поправятся. Больные, за которыми я наблюдал, утверждают, что у них больше нет мозга; сердце у них разорвалось (наблюдение Крафта-Эбинга); у них нет души; Бог более не существует; они будут страдать вечно и не смогут умереть; наконец, большинство совершенно нечувствительны к боли. Их можно колоть, щипать, и они ничего не почувствуют; нередко они сами причиняют себе ужасные увечья.
Обычная тревожная меланхолия часто выступает симптомом душевной болезни, проявляющейся в виде редких или периодически повторяющихся приступов; как правило, она излечима.
Картина меняется, когда к меланхолии прибавляется ипохондрический бред; в этом случае прогноз куда менее утешителен. Это случается порой при самом первом приступе; чаще ипохондрический бред развивается при втором или третьем приступе, и в этих случаях болезнь обычно переходит в хроническую. Впрочем, Крафт-Эбинг приводит два случая излечения; об одном таком случае сообщает и Лёре.
Примечательно, что все больные, у которых ипохондрический бред связан с идеей бессмертия, были убеждены в том, что они прокляты, что в них вселился дьявол, одним словом, обнаруживали симптомы демономании или религиозного безумия.
Я не нашел в точности похожих случаев в сочинениях нескольких демонографов, которые смог изучить; возможно, эту форму помешательства следует связать с теми безумными скитальцами, которые, по-видимому, и породили легенду о Вечном Жиде (Картафил, около 1228; Агасфер, 1547; Исаак Лакедем, 1640) и которые считали, что оскорбили Иисуса Христа и обречены скитаться по земле вплоть до Страшного суда[800].
На протяжении последних веков под одержимостью бесами подразумевали самые разные виды безумия; большинство из дошедших до нас описаний относятся к эпидемической истерической мании или мании преследования. Не следует ли выделить особую разновидность религиозного безумия, развивающегося в связи с болезнью, которую я бы назвал тяжелой формой тревожной меланхолии?
Если согласиться, что этот тип липемании заслуживает выделения в особую разновидность, то определять ее можно будет по следующим симптомам:
1) меланхолическая тревога;
2) уверенность больного в том, что он проклят или одержим бесами;
3) склонность к самоубийству и к членовредительству;
4) нечувствительность к боли;
5) ипохондрические идеи относительно отсутствия или исчезновения различных органов или всего своего тела, души, Бога и т. д.;
6) уверенность в неспособности умереть.
Подчеркивая разницу между «отрицателями» и «преследуемыми» (об этом много говорится и в его работе 1882 года), Котар настаивает на полном отсутствии бреда влияния, на том, что больные не приписывают происходящее с их телом никакому внешнему воздействию: умерщвление плоти, исчезновение органов, нечувствительность к боли – не результат чьего-либо злого умысла. Таким образом, Котар проводит здесь разграничительную линию между клинической картиной, которая, с нашей точки зрения, остается в рамках «меланхолии», и феноменами, которые сегодняшние психиатры обычно причисляют (по классификации Блейлера) к параноидальной шизофрении. Меланхолики-отрицатели не обвиняют напрямую никаких посторонних злоумышленников. Чаще всего они убеждены, что грех или преступление, являющиеся первопричиной их бедствий, – это их собственный грех или преступление. Конечно, отрицатель интерпретирует собственные ипохондрические ощущения, но интерпретация эта всегда относится к нему самому: негативная интерпретация заполняет собой скудное сознание субъекта, и он утрачивает живое ощущение своего собственного тела, которое отныне воспринимает как постороннюю материю. Отныне он уже неподвластен смерти[801].
Странность заключается в том, что это отрицаемое тело может описываться как гигантское. Котар дополнил свои наблюдения сообщением о «бреде громадности»[802]. Этот позитивист, стремившийся прежде всего классифицировать наблюдаемые феномены, считал, что меланхолический бред громадности не следует отождествлять с «манией величия»[803]. Речь не идет о настоящей мегаломании. Впрочем, Котар признает, что все классификации относительны и что реальность опровергает нозографические построения. То, что Фрейд в «Скорби и меланхолии» припишет нарциссической составляющей меланхолической депрессии, Котар четко описывает в нижеследующем тексте под именем честолюбия:
Если наблюдать за такими больными в течение всего долгого развития их бреда, можно заметить у хроников представления, которые еще ближе к бреду тщеславия. Эти представления выражаются, например, в убежденности в собственном бессмертии. ‹…›
Если присмотреться к бессмертным повнимательнее, можно заметить, что некоторые из них считают себя бесконечными не только во времени, но и в пространстве. Они огромны, рост у них гигантский, голова касается звезд. Одна бессмертная демонопатка убеждена, что голова ее достигла чудовищных размеров и, не умещаясь в стенах лечебницы, доросла до деревни и протаранила стены церкви. Порой у тела вообще нет границ, оно растягивается до бесконечности и растворяется во вселенной. Эти больные были ничем, а становятся всем.
Повторяю свой вопрос, заданный только что: можно ли считать все это манией величия? Аналогии с настоящей мегаломанией довольно явственны, и потому ответить на этот вопрос не так легко.
Больные оперируют бесконечностью, миллионами и миллиардами, величинами огромными и сверхчеловеческими. Они умножают все в миллионы раз, как паралитики или мегаломаны, но делают они это в рамках меланхолического бреда.
И именно это, как я полагаю, отличает их от настоящих мегаломанов.
В их случае преувеличенность и громадность предстают чудовищными и отвратительными. Громадность не компенсирует меланхолический бред, но, напротив, характеризует его крайнюю стадию. Поэтому жертвы такого бреда громадности особенно жалки, плаксивы и несчастны; их поведение и лица совсем не те, что у истинных мегаломанов.
Однако только очень наивный психолог не догадается, что честолюбие и в этом случае в конце концов находит себе источник удовлетворения. Гиперболы в речи, идеи громадности, ощущение мощи – сверхчеловеческой, хотя и тлетворной – все это плохо сочетается с истинной приниженностью. Можно было бы предположить априорно, еще прежде клинических наблюдений, что на этой почве рано или поздно должны развиться представления о собственном величии.
Больная, о которой я уже говорил и которая в 1882 году представляла типический образец такого бреда, сегодня стала ощущать себя огромной; она – весь мир, она разом и Бог, и дьявол, она всемогуща и в злых, и в добрых делах, она Пресвятая Дева, она царица неба и земли и т. д. Этот бред появляется у нее приступами и чередуется со старым меланхолическим бредом отрицания. Случается даже, что оба бреда сосуществуют в одно и то же время, причем сочетаются самым странным образом; порой г-жа *** низвергается в пустоту, в подземную пропасть глубиной больше тысячи футов; порой же она становится выше Монблана, она сама становится Монбланом, она и гром, и молния; порой она вовсе не существует, порой пребывает одновременно в Индии, в Америке и во всех прочих частях света[804].
Бессмертие «Вечного жида»
Наблюдая больных, у которых идея бессмертия столь тесно связана с ощущением вины, Жюль Котар, естественно, вспомнил об исследовании Гастона Париса, посвященном Вечному жиду[805]. Однако подходит он к нему весьма любопытным образом: пренебрегая народными верованиями и запечатлевшими их текстами, он, как истый позитивист, ищет несубъективный (хотя, в сущности, вполне гадательный) источник легенды: его интересуют «реальные» личности, которые могли бы послужить прототипами легендарного персонажа. Подобно многим врачам своего времени, он стремится объяснить коллективный миф индивидуальной патографией. Он предполагает, что существовали некие «безумные скитальцы»[806], которые под действием своей тревожной меланхолии бродили по свету и толковали о своем бессмертии. Котар использует «современную» науку для объяснения верований прошлого. Эта ретроспективная иллюзия может вызвать у нас улыбку. По какому праву искать объективную причину (которую невозможно ни обнаружить, ни оспорить) для объяснения легендарного мотива, который имеет, помимо Вечного жида, еще множество вариантов, рожденных в разное время в разных местах: проклятые охотники, вечные мореплаватели, кающиеся грешники, отбывающие наказание на земле, среди людей, и вечно ожидающие прощения, спасительной смерти или окончательного уничтожения? Куда легче увидеть в этом мотиве архетип, в котором выражается одна из возможностей человеческого воображения – быть может, неотделимая от самого устройства психики. Если же не рассматривать этот мотив как нечто вневременное, тогда надо признать, что он возник, когда некоторые народы, отказавшись от кочевой жизни, начали истолковывать скитальчество либо как знак избранности, либо как удел проклятых. Только оседлые люди способны увидеть в скитальчестве доказательство исключительности…
Но если придавать легендарному мотиву столь обобщенное значение, тогда придется хотя бы частично и предварительно признать правоту евгемерической трактовки доктора Котара. Если рассматриваемый нами архетип наделен такой большой универсальностью, он не может оставаться принадлежностью транслирующего его повествования; он может выходить за его пределы, то есть становиться предметом индивидуальных самоотождествлений. Достаточно, чтобы некто, имеющий трудности с самоидентификацией, полностью вжился в роль, предписанную легендарным образцом. Это, можно сказать, и следствие, и противоположность архетипической универсальности, особенно в тех обществах, где большинство следует заранее определенным ролям, а не собственному индивидуалистическому императиву. Архетипическая роль доступна разом и для повествования, и для восприятия, и для распространения – и для временного воплощения (театрального, истерического, психотического), которое оживляет и актуализирует легендарную фигуру, сообщая ей дополнительный эффект присутствия, эквивалентный новому рождению. Разве важно в таком случае, кто появился на свет раньше – «безумный скиталец» или легенда о «Вечном жиде»? И в том, и в другом – и в действии, и в слове – сказывается одна и та же интерпретация скитальчества внутри многовековой культурной традиции. В смежном случае демономании, о которой совершенно справедливо вспоминает Котар и которая, как известно, в индустриальном обществе постепенно сходит на нет, происходит активное взаимодействие между рассказами о колдовстве и случаями бесовской одержимости – как правило, носящими эпидемический характер, – когда люди, порой даже не под угрозой наказания, признаются, что действовали по наущению дьявола. Повествовательные интерпретации и определенные формы поведения отражаются одна в другой и отсылают к трансперсональной схеме, актуальной как для психоза, так и для писаний юристов, поэтов и сочинителей народных книжек. Благодаря простым механизмам веры то, о чем рассказывают, превращается в поступки, а поступки дают новую жизнь рассказу, который их подтверждает.
По сути дела, настоящее ядро мифа – это не скитальчество, а именно бессмертие. Картафил, первый из персонажей, упомянутых Котаром (который опирался на Гастона Париса), – не скиталец, а человек, живущий на земле со времен страстей Христовых. Скитальчество соединяется с бессмертием у других легендарных персонажей (Малха, Буттадея, Агасфера). Общее для них всех – бесконечное ожидание: скитальчество – не что иное, как развернутое выражение, пространственная форма этого ожидания, образ разочарования и отсутствия, в котором к всегда прибавляется везде.
История Картафила интересна не только потому, что она подчеркивает бессмертие персонажа, но еще и потому, что в ней одной, насколько мне известно, объяснено, каким именно образом (циклически) его существование продлевается. Любопытно также, через какое множество посредников история Картафила дошла до нас и какую роль в этом процессе играла молва.
Роджер из Вендовера в своих «Flores Historiarum»[807] рассказывает, что в 1228 году некий армянский архиепископ прибыл паломником в Англию:
Спрашивали его среди прочего об Иосифе, том человеке, о котором идет молва, будто он присутствовал при Страстях Господних и говорил с Ним и жив до сих пор, и сие есть свидетельство в пользу христианской веры. За архиепископа отвечал по-французски служитель из его свиты, который был ему переводчиком: «Мой господин хорошо знает этого человека».
На вопрос о том, что произошло между Господом Иисусом Христом и этим Иосифом, служитель отвечал:
Когда иудеи выводили Иисуса из претория и Он подошел к дверям, Картафил, ключник претория и Понтия Пилата, ударил Его по спине и сказал глумливо: «Иди, Иисус, быстрее, иди, чего медлишь?» Иисус оборотил к нему суровый лик и взгляд и молвил: «Я-то пойду, а вот ты будешь ждать, покуда я не вернусь». И так по слову Божию сей Картафил ждет до сих пор. Во времена Страстей Господних было ему около тридцати лет, и всякий раз, как доживает он до столетнего возраста, вновь становится ему столько лет, сколько было во времена Страстей Господних[808]. Но после Страстей Господних, когда стала католическая вера распространяться, был сей Картафил крещен Ананией, крестившим и апостола Павла, и получил тогда имя Иосиф. Пребывает он обыкновенно в обеих Армениях и других восточных странах, живет среди епископов и иных церковных прелатов. Человек он верующий, ведет жизнь праведную, немногословен, в речах осторожен и только тогда говорит, когда спрашивают епископы или духовные особы. В сих случаях рассказывает о делах древних и о том, что произошло во время Страстей и Воскресения Господних; говорит о свидетелях Воскресения, то есть о тех, кто воскресли вместе с Христом и прибыли в Святой град и предстали перед многими. Рассказывает о символе веры апостолов, об их разделении и проповедничестве, и все это без шуток и легковесных слов, ибо обыкновенно обливается он слезами в страхе Господнем, страшась и опасаясь прихода Иисуса Христа; боится он на Страшном суде навлечь на себя гнев Господень, ведь он над ним посмеялся в самую пору Страстей Господних, а посему и заслужил возмездие. Приходят люди из дальних стран, желающие насладиться лицезрением его и беседой; если видит он перед собой людей прямодушных, отвечает коротко на все вопросы. Впрочем, отвергает все подносимые ему подарки, довольствуется скромной одеждой и пищей. И всю надежду возлагает на то, что согрешил он сам того не ведая, а Господь во время Страстей своих молился за врагов Своих: «Отче, прости их, ибо не ведают, что творят».
Бессмертие Картафила превращает его разом в свидетеля правдивости Евангелий, в кающегося грешника и в человека, который все свои надежды связывает с последним и окончательным явлением Христа. Тот факт, что его, как и Павла, крестил Анания, делает его апостолом, хотя и без речей. Предание не говорит о том, что он родился иудеем. Имя его (Карта + филос = возлюбленный) позволяло отождествить его с тем возлюбленным учеником, который явился рядом с воскресшим Христом на берегу Тивериадского озера и о котором Иисус сказал Петру: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? ‹…› И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет» (Ин 21:22). Итак, Картафил – вовсе не Вечный жид, но, напротив, единственный из первых христиан, кому была дарована милость, чаемая всей общиной, – право не умереть до второго пришествия Христа, стать последним человеком. Но время не остановилось; новая история – история Церкви – продолжила ту, какую должно было завершить пришествие Мессии; люди продолжали умирать. Хоть он и единственное исключение из правила, Картафил не может предстать просто носителем огромной привилегии (которой не удостоились даже апостолы); вернее назвать его тем, кто обречен на вечное ожидание в наказание за свое чудовищное немилосердие. В нем воплотилась вся амбивалентность сакрального: он видел Спасителя, но он же его и ударил; он был крещен, но это крещение не смогло зачеркнуть гневные слова, обращенные к нему Христом. Как утешить тех, кто обречен умирать после страстей и воскресения Господних? Дав им понять, что в продолжающейся истории бессмертие на земле есть худшая из мук, что она есть знак греха, который способно искупить лишь последнее пришествие Судии Христа; таким образом, легенда примиряет верующего с перспективой его собственной смерти. Но в то же самое время многовековое ожидание Картафила подтверждает обещание, данное Христом. Своим долголетием и своими страданиями Картафил отражает разом и празднество Пасхи, и надежды верующих. Его печаль и слезы – это воплощенная проекция меланхолии верующих, которые, видя, что конец света не наступает, желают добиться хотя бы подтверждения подлинности евангельских рассказов. После каждого из своих чудесных омоложений он вновь делается современником Христа: того, кого он ударил и кто на его глазах воскрес. Муки его проистекают из самих страстей Господних. Он живая реликвия, более драгоценная, чем плат Вероники, на котором появился только образ Христа. Но его смерть лишь откладывается. Дарованная ему дополнительная жизнь доказывает непреходящее могущество Божьего гнева, а значит, присутствие Бога в истории – и, следовательно, основательность милленаристских ожиданий, правдивость пророчества, предвещающего Апокалипсис. Если Картафил не умирает, то лишь потому, что второе пришествие прочно вписано в будущее, хотя точная дата его остается неизвестной. Мучительное бессмертие Картафила перекидывает мост от первого пришествия Мессии ко второму. Именно поэтому, согласно легенде, такое множество людей желают его видеть или по крайней мере знать, что он существует где-то на земле: он человек, который, обладая достовернейшим знанием и страдая от величайшей муки, объясняет отсрочку конца света, но одновременно его же и предвещает. Понятно, что по мере отдаления второго пришествия Христа некоторые версии мифа стали затемнять образ бессмертного ожидания: они превращали его в образ бессмертного оскорбления, подчеркивали иудейское происхождение героя и даже называли его преступником, чье бесконечное существование отсрочивает пришествие Христа: тогда же возникло убеждение, что долгая жизнь этого представителя богоубийственной толпы соответствует долгому искуплению вины[809].
От ожидания до скитальчества, можно сказать, всего один шаг. Уже в рассказе Роджера из Вендовера Картафил ведет жизнь, которую нельзя назвать оседлой; он пребывает «в обеих Армениях и других восточных странах». Впрочем, область его перемещений относительно узка, и в рассказе Роджера ничего не говорится ни о подневольном движении как форме наказания, ни о постоянно обманываемых надеждах. Иначе обстоит дело с Малхом или Буттадеем – персонажами двух сходных легенд того же времени. Их грех тот же, что у Картафила; разница лишь в том, что Христос сказал им не «Ты будешь ждать, покуда я не вернусь», а другие слова: «Ты будешь ходить». Та же судьба уготована в немецкой народной книге 1602 года Агасферу – первому скитальцу, носящему это имя; потом их появится множество.
Чем занять неограниченное время покаяния, окончание которого постоянно отдаляется? Какими деяниями его заполнить? Никакой поступок для этого не подходит. Для поступка всегда необходим временной предел, ограниченное пространство, то есть уверенность в неизбежной смерти, ожидающей на горизонте. Фауст, получивший от Мефистофеля вечную молодость, умирает в тот момент, когда понимает, что совершенные им дела принесли ему ту полноту счастья, какой прежде не давало ни одно наслаждение. Неограниченное же время – это время без дел, время бесплодное. Если бессмертие не дарует блаженства, оно порождает лишь абсолютную фрустрацию. По-видимому, мы не можем представить его себе иначе, как одну из двух крайностей: либо неподвижное претерпевание, либо вечное скитальчество. Статическая картина соперничает с картиной динамической. Разумеется, в каком-то высшем смысле между ними существует тайное сходство: неподвижное ожидание – все равно что поиски на одном месте; скитальчество – движение, которое не ведет ровно никуда. В одном случае человек никогда не получает того, чего ожидает; в другом – не находит покоя, которого ищет на всех дорогах мира. Узник (или затворник) и скиталец оба входят, согласно астрологической классификации, в печальное сообщество рожденных под знаком Сатурна[810]. Тем не менее образ скитальчества, в котором тревога, вселяемая ожиданием, экстериоризируется и бесконечно воспроизводится в ритме ходьбы, обладает повышенным драматическим воздействием. Разве не очевидно, что проклятие особенно сильно, когда к утрате высшего блага (милости Господней, спасения) прибавляется отсутствие покоя? Христианская легенда о Вечном жиде со всей неизбежностью накладывается на ветхозаветную модель, воплощенную в фигуре Каина.
«Сын и отец себя самого»
Ожидание, скитания – и то и другое в первых версиях легенды имеют отдаленный конец, определяемый представлениями религиозной эсхатологии. Начиная с эпохи Просвещения легенда, оставаясь вполне живой, приобретает совершенно иной смысл. Происходит перемена эсхатологии или, еще более радикально, отмена всякой надежды на второе пришествие Христа: скитания превращаются в чистое и бесцельное движение, никуда не ведущее, в эмблему абсурда: один шаг механически следует за другим, никогда не доводя до недостижимого конца пути. Если попытаться выделить разные варианты романтического мифа о скитальчестве и отсроченной смерти, то их окажется по меньшей мере три. В первом сохраняется христианская идея чудесного пришествия, которое благодаря дару любви и прощения кладет конец ожиданию и мукам проклятого (Летучий голландец, Кундри). Второй вариант секуляризирует саму природу ожиданий и чаяний: бессмертный скиталец стремится к наслаждениям, знаниям, мощи, социальной гармонии, которая положит конец историческим конфликтам. Благодаря своей двигательной составляющей («идти», «ходить», «не останавливаться») легенда могла использоваться как символ «прогресса человечества», а ее трансгрессивная составляющая позволяла объединить ее с мифами о Прометее и Сизифе. Гёте оставляет проект драмы об Агасфере, но вместо нее пишет «Фауста»; Эдгар Кине в 1833 году публикует своего «Агасфера», который заканчивается славным успением скитальца; в финале этой диалогизированной эпопеи Предвечный провозглашает: «Агасфер – вечный человек». Целая партия романтического лиризма (в поэзии и в музыке) разворачивается в форме вечной мелодии, которая упорно и неотступно ищет покоя, способного утолить неудовлетворенное желание. Покой этот, впрочем, достигается весьма двусмысленным образом: порою в смерти, а порой – в экстатической одержимости.
Третья категория скитаний без цели все еще открыто ориентируется на миф о Вечном жиде; ее классический образец находим в «Семи стариках» Бодлера: однажды утром на фоне туманного предместья перед поэтом предстает Вечный жид; за ним следуют еще шестеро точно таких же скитальцев. Странный кортеж, вышедший «из одного и того же ада», движется «к неведомой цели». Умножение персонажа еще сильнее подчеркивает пространственную форму проклятия, уже и без того экстериоризированного мотивом ходьбы; но в то же время гротескное повторение фигур лишает судьбу легендарного героя ее уникально-провиденциального характера: отныне перед нами не более чем шествие «призраков», которых смерть, кажется, уже коснулась своим крылом. Бодлер, очень вероятно, знал о циклическом возрождении Картафила; но именно странное размножение одного и того же персонажа, ветхого, дряхлого, выглядящего так, как будто он «живет вечно», вызывает у него восклицание: «Отвратительный Феникс, сын и отец себя самого»… Фигура Вечного жида больше не воплощает ни наказания, ни ожидания, ни чаяний без конца: Бодлер видит в нем только непроницаемую «тайну» и «абсурд». Впрочем, стихотворение не сводится к описанию, разом и злобному, и встревоженному, этого персонажа-калеки, несущего в себе смутную угрозу. Главное в нем другое: поэт убежден в том, что стал жертвой «подлого заговора», он неспособен видеть это зрелище, «не умерев», и немедленно возвращается к себе в комнату, но в конце концов сам впадает в душевное скитание. Он обнаруживает в самом себе ту же бессмысленную чудовищность, какая явилась ему в шествии семи стариков. Потеря психического направления, бесконечные блуждания – вот внутреннее событие, в котором сливаются все составляющие стихотворения:
А моя душа плясала, плясала, старая посудина
Без мачт, посреди чудовищного и бескрайнего моря![811]
В самой глубине своего внутреннего мира, оскорбленный невыносимой внешней реальностью, поэт ощущает себя потерянным в безграничном пространстве; однако он стремится выразить свои скитания с помощью прекрасно обработанного материала – сильного и гибкого стиха. С одной стороны, красота поэзии создает образ скитальчества, а с другой – его преодолевает. Эстетический смысл, очевидный и рискованный, таинственным образом сохраняется в повествовании о бессмыслице. Эта «современная» красота опирается на ту самую цивилизацию, чью абсурдность она обличает. Она по отношению к ней и судья, и сообщница. Но если поэт использует миф о Вечном жиде для выражения собственного душевного состояния, то и психиатр, который в самом мифе видит транспозицию аффективного опыта, говорит почти о том же. Психиатр, как и поэт, не станет видеть разницу между живой смертью, которая заключается в бесконечном умирании, и той, которая заключается в бесконечной посмертной жизни. Когда выветривается эсхатологический смысл ожидания, который отличал историческое время жизни от вечности, наступающей после конца времен, граница, проводимая смертью, размывается и перестает иметь значение. В зависимости от того, какой «сплин», тревожный или ступорозный, берет верх над сознанием, оно либо сталкивается с невозможностью умереть, либо оказывается в бесконечном пространстве по ту сторону смерти. Согласно Котару, больной, подверженный меланхолическому бреду, пребывает то в убеждении, что он осужден вечно ожидать смерти, то в уверенности, что ждать вообще нечего, потому что смерть уже наступила.
В седьмой книге «Трагических поэм» Агриппа д’Обинье еще мог вложить теологический и буквальный смысл в следующие стихи:
Вы в пекле стонете, но выход из пучины –
Желанье вечное несбыточной кончины.
В «Скелете-землепашце» Бодлера мы читаем:
Скажите, какую странную жатву
Вы, каторжники, вытащенные из груды костей,
Снимаете и какому фермеру
Собираетесь наполнить гумно?
Неужели вы хотите (суровейшей участи
устрашающая и ясная эмблема!)
Доказать, что и в могиле
Мы не заснем обещанным сном;
Что Небытие нас предает;
Что все, даже Смерть, нам лжет
И что, пожалуй, целый век,
Увы! придется нам
В каком-нибудь неведомом краю
Вгрызаться в неподатливую землю
И давить на тяжелый заступ
Окровавленной босою ногой?[812]
«Несбыточная кончина» д’Обинье здесь перестает быть принадлежностью ада; она становится образом для выражения мук сознания, которое само вонзает в себя жало вековой тоски. Сегодня мы читаем эти стихи как литературу и видим в них, помимо «эмблемы» внутреннего опыта, литературный рассказ о литературной деятельности[813]. Это миф, которым современная критика заменила целый ряд прежних мифов. Но его связь с меланхолическим бессмертием заставляет нас заподозрить, что этот миф не появился бы на свет, если бы реальность, со своей стороны, не несла в себе «симптомов разрушения». Вечный жид ждал – и не мог дождаться – конца света. Бодлер увидел его в своих фантазмах: «Миру скоро придет конец»[814].
Литературный временной режим: отречься от собственной жизни
Поскольку в новое время одним из главных условий вхождения в литературу стало самоотречение, неудивительно, что многие писатели ощутили этот решительный переход как введение временнóго режима, отделенного от жизни, и – по крайней мере в качестве фантазма, под прикрытием иронии – литературная деятельность стала переживаться как бессмертие. Можно добавить, что отречение от жизни во имя творчества – это верх нарциссизма: страх смерти питает утешительную грезу о бесконечной посмертной жизни в самом акте письма. Отречься от жизни таким способом – значит одновременно укрыться от смерти, перейдя на ее сторону. Чаемое бессмертие прячется под траурными одеждами[815]. Это уже не то бессмертие маниакального типа, которое в другие времена воплощалось в фигурах Калиостро и Сен-Жермена, но меланхолическое бессмертие Орфея, чья голова продолжает петь, будучи отделенной от тела. «Бред отрицания», описанный Котаром, – та точка, в которой, как в бреду, сходится все написанное о негативности языка и «музыкальной бездне» поэзии, все пережитое по этому поводу. Мы вправе проводить подобные сопоставления, когда видим, как бодлеровская скука, «плод унылой нелюбознательности, / Обретает пропорции бессмертия», и особенно когда видим, как в том же «Сплине»[816] обезличивание доходит до окаменения, до превращения в «гранит»: поэтическое «я», обращаясь к самому себе, низводит себя до состояния «живой материи» – жизни, пребывающей в плену у смерти. Конечно, ему остается последнее прибежище – пение, и пусть даже поет он «лишь в лучах заходящего солнца», пение это свидетельствует о плодотворности меланхолии, которая на время отдаляет немоту и бесплодие безумия: ведь писательство лишь подражает его разрушительной мощи. Мы можем с еще большей уверенностью утверждать, что Малларме вполне осознанно испытывал то чувство, которое у Котаровых больных приняло неизлечимые формы: «К счастью, я совершенно умер, и самая нечистая область, куда может забрести мой ум, это Вечность, а ум мой привык пребывать наедине с собственной Чистотой, которую уже не затемняет даже отблеск Времени»[817]. Великолепный рассказ Кафки «Охотник Гракх» содержит самое четкое и в то же время самое загадочное в литературе нового времени выражение двойного мотива – бесконечного путешествия и странного бессмертия, уготованного персонажу, который, хотя уже умер, так и не сумел подняться «по большой лестнице, которая ведет наверх»: «После смерти я странствую по всем странам света ‹…› У лодки моей нет руля, она движется по воле тех ветров, которые дуют в самых нижних областях смерти»[818]. Разумеется, у рассказа Кафки не было недостатка в комментариях. Приведем здесь только то, что писал Морис Бланшо:
Двойственность негативного связана с двойственностью смерти. Бог умер – этот факт может означать еще более суровую истину: смерть невозможна. В одном коротком рассказе под названием «Охотник Гракх» Кафка повествует нам о похождениях одного охотника из Шварцвальда, упавшего с обрыва, но не попавшего в результате в потусторонний мир, а оставшегося как бы мертвым и живым одновременно. Он с радостью принимал жизнь и с радостью принял бы конец этой жизни: погибнув, он радостно ожидал конца, лежал и ждал. «И вот, – говорит он, – пришла беда». Этой бедой была невозможность смерти – насмешка над основными лазейками, которые придумывает себе человек, над ночью, небытием, молчанием. Конца нет, нет никакой возможности покончить со светом, со смыслом вещей, с надеждой: такова истина, которую западный человек превратил в символ блаженства, которую он пытался сделать выносимой, выделяя в ней положительную сторону – бессмертие и послежитие, компенсирующее земную жизнь. Но это послежитие и есть наша жизнь. ‹…› Кафка также говорит: «Стенания у изголовья умершего, в сущности, означают, что он не умер в полном смысле слова. Приходится довольствоваться таким способом умирания: мы продолжаем играть в эту игру». И не менее ясно вот что: «Наше избавление в смерти, но не в этой». Мы не умираем – вот в чем дело. Но из этого следует, что мы и не живем: мы умерли еще при жизни, по сути, мы – после-живущие. Так смерть завершает нашу жизнь, но не исчерпывает нашей возможности умереть. Она реальна как конец жизни, но лишь мнится концом смерти[819].
Основные мотивы, на которых Бланшо строит свои размышления об «Охотнике Гракхе», – это «негативное», смерть Бога, невозможность умереть, иллюзия бессмертия. Котар, как мы помним, подчеркивал роль негативного, введя понятие «бред отрицания»: его пациентка утверждала, что «Бога нет», что «она не сможет умереть естественной смертью», что «она будет жить вечно». Терминологическое сходство двух текстов не может не поражать. Но не менее, чем сходство, очевидна и дистанция, которая отделяет речи, зафиксированные врачом, от критического эссе, делающего на основе литературного шедевра выводы об онтологической ситуации «западного человека». Не следует с чрезмерной легкостью констатировать похожесть двух свидетельств; не следует и пренебрегать ею, утверждая, что это разные уровни рассуждения и разные речевые жанры. Каким же образом нужно понимать и это сходство, и это различие?
Здесь возможны два ответа. Первый заключается в том, что пациентка Котара демонстрирует в примитивной форме и на необратимой стадии безумия тот человеческий опыт, который гениальный писатель способен извлечь из глубин собственной души; однако писатель сохраняет власть над этим опытом благодаря формальному мастерству рассказа, а также элементам игры и иронии, которые полностью отсутствуют у Котаровой больной; позднейший же комментатор, анализируя рассказ, извлекает из него, в обогащенном виде, общую антропологическую данность, которую психотические переживания выражали фрагментарно, бессвязно и радикально.
Второй ответ будет заключаться в том, что один и тот же момент в истории западного сознания проявляет себя разными способами: талантливый клиницист замечает, выделяет из беспорядочной массы умопомешательств явление, которое называет «бредом отрицания»; с другой стороны, мотив «живой смерти» и путешествия без цели настойчиво повторяется в самой «передовой» литературе нового времени и под пером критиков, которые стремятся наиболее полно прокомментировать его. Отчего же не принять сразу оба объяснения? «Бред отрицания» неразрывно связан со способностью отвергать и уничтожать себя (оборотная сторона нарциссического самоутверждения), которая от века и навеки (то есть универсально и, можно сказать, бессмертно) сопутствует психике рода человеческого. Но тот факт, что это понятие так властно врывается в научную и литературную культуру начиная с 1850 года, бесспорно, позволяет увидеть в нем отзвук возгласа «Бог умер», известившего современников о великой утрате. Постоянная способность сознания вышла в этот момент на первый план как симптом переходной стадии западной культуры. С этого времени меланхолическое бессмертие может считаться разом и бессмертным, и смертным. Это и наш вечный риск, и болезнь, которую временно обострил определенный исторический климат. Котар допускал два исхода болезни: излечение и переход в хроническое состояние. Следует ли ускорять излечение? Тот, кто читал «Охотника Гракха», помнит ироническое предупреждение вечного мореплавателя, обращенное к добрым душам, которые захотят ему помочь: «Никто не прочтет того, что я пишу, никто не придет мне на помощь. ‹…› Само желание мне помочь – это болезнь, а больным нужно сохранять постельный режим»[820].