Бёртон показывает, что меланхолия – сама по себе достаточная маска, чтобы говорить свету правду в лицо, и нет необходимости дополнительно наряжаться в шутовской наряд, стучать погремушкой и звенеть бубенцами. Тем не менее и он испытывает потребность скрыться за псевдонимом «Демокрит Младший», пряча свою личную меланхолию за превосходящей ее легендарной меланхолией. Для него важно сохранить верность образцу: исключительная печаль переходит в смех и связана с явным противоречием – сограждане обвиняют философа из Абдер в безумии, а Гиппократ приветствует в его лице высшую мудрость (сюжет апокрифический и оттого лишь еще более популярный). Кому более пристало обличать зло внешней видимости, нежели тому, чей внешний вид был столь ложно истолкован? Ославленный сумасшедшим, жертва общественного мнения, он вправе переадресовать обвинения и объявить весь мир безумным. Видимость сумасшествия, приписываемого ему людьми, на самом деле является маской, которая позволяет Демокриту смеяться как тайно, так и явно: он презирает узколобую мудрость света, по меркам которого он готов быть безумцем. Когда абдериты призывают врача для его излечения, то он согласно с этим врачом признает их неизлечимыми глупцами… Таков персонаж, которого Бёртон хотел бы играть на мировых подмостках; таков его путеводный свет и идеальный образец. Не будем забывать, что с первой фразы мы знаем о его заемной личине: «Любезный читатель, тебе, я полагаю, не терпится узнать, что это еще за фигляр или самозванец, который с такой бесцеремонностью взобрался на подмостки мирского балагана на всеобщее поглядение, дерзко присвоив себе чужое имя; откуда он взялся, какую преследует цель и о чем намерен поведать?»[342] Тот, кто обращается к нам, говорит измененным голосом: возможно, что у него нет ни своего голоса, ни собственной интонации. Он взирает на свою жизнь как бы со стороны, как на часть общего спектакля: «Ipse mihi theatrum»[343]. Рефлексивное сознание удивительно нейтрально и отстраненно; для того чтобы высказаться, ему приходится сделать фикцией собственный образ: «Быть ничем или играть то, чем являешься»[344]. Легендарная личина меланхолии – подходящий наряд для того, чтобы утверждать чистое отрицание, являющееся основополагающим актом сознания. Черные одежды обозначают траур и разлуку; широкополая шляпа, надвинутая на глаза, – как бы дополнительное веко между взглядом и миром. Подражание уже существующей манере поведения и человеческому типу сочетается с чувством внутренней неполноценности. У меланхолика недостаточно энергии, чтобы обойтись без ранее закрепленных форм. Тем более что – по крайней мере начиная с Фичино – идея тесной связи между меланхолией и гением, а также самыми высокими добродетелями стала общим местом. В конце XVI века трудно отыскать значимого персонажа, который не претендовал бы на подобный темперамент, обозначая свою принадлежность к нему при помощи косметики или костюма. (Позднее эту эстафету подхватят «мрачные красавцы» и денди – люди утонченнейшего вкуса, которым ничто не по вкусу.) Знак умственного превосходства, черная униформа меланхоликов становится принадлежностью «обличителей», замаскированных срывателей масок. Антагонист в полном смысле этого слова, Мефистофель берет свой камзол из того же гардероба, что и Жак или Гамлет. Но, по странному совпадению, таково же, за исключением нескольких деталей, облачение англиканского священнослужителя. От Бёртона, члена Крайстчерч-колледжа, идет прямая линия к Стерну с его Йориком.
Меланхолик наследует ту вольность, которая в средневековом обществе была достоянием шута. Общественный порядок не препятствует сатире, если она исходит от человека, отмеченного изгойством, на котором явственно лежит печать исключенности. Прикрываясь меланхолией-болезнью или меланхолией-темпераментом (граница между ними размыта), сатирик может безнаказанно бичевать властителей и великих мира сего. Право на это ему обеспечивают маргинальное положение и всеми признаваемая странность: он слишком эксцентричен по отношению к «нормальному» миру, слишком поглощен своей печалью, чтобы не даровать ему полную безнаказанность. Поэтому у людей недовольных и язвительных есть искушение встать в позу меланхолика и в итоге прилежных стараний обрести настоящую святость «черной желчи».
Но все это – не более чем комедия, а безнаказанность – оборотная сторона безрезультатности. Дозволенный бунт, выражающийся в формах, предусмотренных самим порядком, – уже не бунт, а выпускание пара. Критика оказывается не вполне бесполезна, но тому, кто ее формулирует, присваивается статус юмориста. Его не станут беспокоить и даже будут приглашать на галантные празднества, если ему не откажет чувство меры. Этот сколь угодно черный юмор, или гумор, отсылает скорее к специфическому складу личности автора, чем к миссии, которую надо осуществить на свете. В преамбуле к «Анатомии Меланхолии» Бёртон рисует разумно устроенное утопическое общество. Значит ли это, что он мечтает о переустройстве – или о встряске – мира? Возможно, ему просто нравится выставлять напоказ свое безобидное недовольство и он в сговоре с теми, кто не принимает его всерьез. Его бунт не транзитивен, он развивается нарциссически, получая удовольствие от самосозерцания. Меланхолик замыкается в своей роли человека с дурным характером.
Так смутное отрицание, которое свойственно больным меланхолией, подхватывается, эксплуатируется и систематизируется определенным стилем (то есть культурным конструктом). Потенциал депрессивного недуга становится осознанной риторикой. В какой мере это «гуморальное» нарушение или литературный прием? Различить их бывает крайне трудно. Не вызывает сомнений одно: ограниченность такого протеста. Достаточно снять подозрение в болезни, чтобы критика и обличения утратили свою силу. Отсюда двойственная позиция меланхолических героев в литературе эпохи абсолютизма и позднее у романтиков. Их устами писатель может выражать свое недовольство и бунтарство, безнаказанно обличать недостатки общества и сильных мира сего. В чем тут его упрекнуть? Он всего лишь рисует определенный характер и не пытается критиковать общественные установления, а изображает нам Мизантропа. И если на мгновение он предстает сообщником желчного героя, бичующего свет, то в следующий момент он уже оказывается на стороне света и помогает высмеять язвительного критика. Альцест, считающий, что свободно выражает свои мнения, на самом деле является рабом своего темперамента, и это достойно смеха. Принося в жертву персонажа, который служил рупором его недовольства, драматург примиряется со светом: он говорит «нет» несправедливому порядку, чтобы тут же нивелировать свое отрицание посредством насмешки. Сперва он придумывает персонажа, обладающего разрушительной силой, затем делает так, чтобы этот персонаж сам себя разрушил. Его бунт (как и сомнение Монтеня) выдыхается сам собой. Между презрительным «нет» и разочарованным «да» и простирается царство меланхолии.
Меланхолия – состояние умственной ясности и волевого бессилия – отчетливо различает безумие и недуги мира, но она не может преодолеть собственный недуг, перейти от осознания к действиям. Театр мира становится для нее анатомическим театром: она умеет препарировать страдание и выявлять самые тонкие его нервные ответвления. Но труп, открывающий ей свои тайны, – это ее собственная заранее изучаемая смерть.
В конце этого рассуждения у меня создается впечатление, что здесь говорилось о таком явлении, которое вместе с его зрелищными эффектами осталось в прошлом. Что я слишком много внимания уделил этой старинной мужской роли, которую всегда играли наособицу от благородных персонажей, порой терпя от них беды и часто им прекословя. Какое дело до нее сегодняшнему миру? Полагаю, что не столь малое, если приобщить к огромному досье, собранному ныне на ресентимент, многие исторические наблюдения, которые сделаны выше о его прежних формах. Исключить надо разве что веру во вредоносное влияние черной желчи.
Психологические науки Ренессанса
Слово «психология» впервые появляется в XVI веке в названии несохранившегося латинского трактата «Psichiologia dе ratione animae» («Психиология: о разумении души») Марко Марулича (1450–1524). Хотя часто можно встретить утверждения, что в популяризации этого термина принимал участие Меланхтон, изучение его трудов не дает тому подтверждений. Напротив того, в «Каталоге общих мест», с которого начинается «Цицеронианус» (Базель, 1575) Йохана Томаса Фрейге (Фрейгиуса), действительно фигурирует психология. Это слово можно видеть и в названии книги Рудольфа Гёкеля (Гоклениуса, 1547–1628) «Психология, или О совершенстве человека» (Марбург, 1590). Ему же принадлежит сочинение «О главных предметах психологии» (1596) и, годом позже, сборник «Различные авторы о психологии» (1597). Ученик Гоклениуса Отто Касман (1562–1607) называет свой труд «Антропологическая психология, или Учение о человеческой душе» (Ганновер, 1594). Что стоит за этим термином? Если бы им обозначалось новое понятие, то Гоклениус включил бы его в свой «Философский словарь» (1613), однако его там нет[345]. Это не название оригинальной дисциплины и не признак нового членения достойных интереса предметов, а ученый неологизм, возможно, объясняющийся частым использованием в медицинских трактатах слова «физиология» (Physiologia). Латинский эквивалент этого слова – «De natura» («О естестве»), и тогда «психологии» соответствует «De anima» («О душе»)[346]. Действительно, «Психология» Гоклениуса посвящена спору о бессмертии души; тут сведены вместе противоположные тезисы о том, как она попадает в тело. По сути, это компиляция различных мнений, заимствованных у полутора десятков авторов. «Гоклениус, едва написавший пару фраз от собственного лица, благоразумно отказывается принимать сторону как тех, кто считает, что она [душа] была непосредственно создана Богом, так и тех, кто полагает, что она передается от родителей к детям: “Куда важнее знать, как душе покинуть тело, не запятнав себя, чем то, как она туда проникла”»[347]. Что касается Касмана, то это богослов, увлеченный глобальными систематизациями. В пару к «Антропологической психологии» он выпустил труд, посвященный описанию тела: «Антропология, часть вторая, т. е. Методическое описание материи человеческого тела» (Ганновер, 1596), а затем «Ангелографию» (Франкфурт, 1597) и «Общую физическую соматологию».
Современные историки психологии обычно лишь мимоходом упоминают об использовании этого термина в названиях трудов марбургских философов Гоклениуса и Касмана: «Школа эта ограничивалась узкотеологическими интересами, а потому нет нужды ее обсуждать», – писал Джордж Сидни Бретт[348].
Действительно, если современные представления о психологии прилагать к позднему Ренессансу, то мы не выявим никакой соответствующей ей «науки». Это не означает отсутствия психологических материй: посвященные им страницы можно найти в энциклопедических суммах, в трудах философов, богословов и медиков. Психология еще не является специфическим полем и не составляет отдельной дисциплины; она включена в ряд систематик, в разных местах которых повторяются одни и те же пропозиции. Иными словами, мы можем лишь выстраивать «психологию Ренессанса» при помощи абстрагирования, задним числом отбирая то, что соответствует интересам современной психологии и психиатрии.
Сципион Дюпле (1569–1661) в «Полном корпусе философии» (1607) разъясняет, что изучение души является частью физики, если рассматриваются ее телесные проявления, и метафизики, когда она берется независимо от связи с телом. Теология и в особенности пневматология стремятся узнать происхождение и природу души, а также ее место в духовных иерархиях (общее описание всего тварного мира должны дополнять ангелография и демонография). Изучение страстей, пороков и добродетелей – дело этики и моральной теологии; развитию «психологической» изощренности также будет способствовать казуистика, умеющая отличить намеренный грех от невольного заблуждения. Наконец, на пересечении метафизики, физики и логики идет обсуждение интеллектуальных способностей человека, различных способов познания, их границ и т. д.: «психология» развивается в том, что мы сегодня называем «эпистемологией».
Иллюстрацией того, как в области «физики» используется идея души, может служить «Физиология» (1542) Жана Фернеля (1497–1558), первая часть его многократно переиздававшейся – вплоть до 1680 года – «Всеобщей медицины»[349]. Несмотря на частные оговорки, его труд является прекрасным образчиком аристотелевско-галеновской систематики, которая без существенных изменений просуществует вплоть до картезианской критики «оккультных способностей». В течение всего этого периода физиологии мало чем отличаются друг от друга. Почти столетие спустя Даниил Зеннерт (1572–1637)[350] высказывается о свойствах души примерно так же, как Фернель. Популяризаторы – скажем, Пьер де Лапримоде, автор «Французской Академии» (1577–1596), – пишут на этот счет то же, что и медики.
Итак, вот как излагается психология[351]:
1) в форме иерархической номенклатуры функций и способностей души, традиционно поделенных на три части.
Дюпле и идущие по его стопам авторы обычно замечают: «то, чем является чувственная душа для животных, есть одно из свойств мыслящей души человека».
Но психология также излагается:
2) в форме описания материальных условий, необходимых для осуществления душевных функций.
Для этого нужно, чтобы из поглощаемой пищи и вдыхаемого воздуха образовывались естественный дух (в печени), жизненный дух (в сердце) и животный дух (в мозгу). И чтобы четыре гумора (кровь, флегма, желтая и черная желчь) были умеренно разогреты. Изменение их нормального состава влияет на разогрев органов или на качество, количество, плотность духов, которые играют инструментальную роль при сообщении души и тела. С точки зрения строгой ортодоксии душа, будучи бессмертна и нематериальна, может ощущать воздействие гуморальной нестабильности лишь в своих телесных проявлениях, не затрагивающих ее бытие. Но физиологический дискурс, опирающийся на естественные причины, разумеется, склонен присваивать себе максимальную объяснительную силу, избегая (якобы из уважения к богооткровенным истинам) обращаться к «нематериальному принципу». Аристотелевско-галеновская традиция, хранительницей которой выступала медицинская наука, не имела нужды в Боге или в идее нематериальной души: психология человека, его чувство, мысль, воля могли быть объяснены как результат работы природных сил. Если необходимой причиной движения является более или менее «утонченная» материя, то почему бы ей не быть и достаточной причиной? Даже если отнюдь не все медики так полагали, над ними все равно висело подозрение в подобной задней мысли. Поэтому в литературе той эпохи так много персонажей-врачей, играющих роль более или менее замаскированных безбожников[352].
Галеническая традиция подводила под психологию (то есть под теорию чувств, воображения и страстей) гуморально-соматическую основу и приписывала телесному темпераменту решающее значение в вопросе «душевных нравов». Однако не стоит забывать, что она отдавала себе отчет и в обратном воздействии страстей на тело. Во всех медицинских трактатах можно найти раздел, посвященный гигиене, где неизбежно будет упомянуто то влияние, которое оказывают на телесное здоровье «шесть неестественных вещей», а именно воздух, еда и питье, бодрствование и сон, движение и покой, переполнение и очищение, душевные страсти.
От расстройства любой из этих «вещей» страдают и тело, и гуморы. К ним неизменно обращается всякое этиологическое исследование, а поскольку в их число входят и душевные страсти, то это заставляет рассматривать возможность «психосоматической этиологии». В ряде трактатов можно найти их перечень из шести пунктов: metus [страх], mestitia [печаль], ira [гнев], gaudium [радость] (чье влияние может быть благотворным), agonia [агония], verecundia [стыд][353]. Эта гамма душевных страстей также имеет терапевтический потенциал: в той мере, в какой страх холодит, его можно с пользой применять при «горячих расстройствах»; врач может попробовать спровоцировать у пациента гнев, чтобы при помощи его горячительных качеств вывести больного из оцепенения[354]. Страсти должны учитываться при лечении по принципу противоположности.
Такова общая система представлений, внутри которой существовала психологическая теория того времени: система достаточно устойчивая, чтобы не подвергаться сомнению, и достаточно гибкая, чтобы допускать вариации, локальные исправления, эмпирические дополнения[355] и монографические исследования. Монотонная и ограниченная в доктринальном плане, она допускала немалую степень свободы в практическом применении. Так, Феликс Платтер (1536–1614) в «Медицинской практике» (Базель, 1602–1608) организовал свой материал по принципу симптоматики: 1) функциональные нарушения; 2) боли; 3) телесные расстройства и нарушение выделений. В первом томе, посвященном функциональным нарушениям, сто пятьдесят страниц отведены душевным болезням: это самый влиятельный компендиум (вплоть до появления в XIX веке психиатрической специализации), свидетельствующий о пристальном внимании к поведенческим расстройствам. Можно сказать, что в нем ощущается дух барокко, поскольку значительное место отводится эксцессивным явлениям: длительным ступорам, патологическому пьянству, приступам бешенства. Платтеровское описание нимфомании, «бешенства матки», будет многократно воспроизведено авторами последующих столетий. Предзаданная система вбирает в себя отдельные наблюдения и способствует описательной классификации симптомов.
Значительный рост наблюдается также в менее упорядоченных жанрах – разнообразных «Советах», «Наблюдениях», «Медицинских письмах»[356]. Среди рассказанных в них случаев встречаются необычайные психические отклонения: порой это настоящие медицинские бюллетени, более подробные, чем наблюдения из гиппократовских «Эпидемий». Как правило, ключом к диагностике служит естественная причина. В качестве иллюстративных примеров эти случаи затем пересказываются в систематизирующих трактатах, и в силу традиции ссылки на них сохраняются вплоть до начала XIX столетия.
Другие авторы, не склонные доверчиво следовать канону, оспаривают некоторые утвердившиеся этиологические гипотезы. Но они лишь смещают акценты внутри каузальной системы, предусмотренной аристотелевско-галеновской доктриной. Так, Шарль Лепуа (он же Карло Пизо, 1563–1636) находил объяснение истерии и эпилепсии в приливах серозной жидкости, достигающей мозговых корешков, тогда как обычно их происхождение приписывалось органическим симпатиям, или парам, поднимающимся из нижней части живота, или удушению матки. На самом деле в большинстве случаев Лепуа возвращается к Галену и Гиппократу[357], тем самым отказываясь от гипотез, позднее добавленных Фернелем.
Практически неприкосновенная в своих телеологических допущениях, в своей физике стихий и качеств, аристотелевско-галеновская система предлагала вопросы там, где в процессе объяснения происходит переход от одной категории объектов к другой и устанавливаются корреляции признаков между двумя областями. В фокус ее внимания попадают проблемы, возникающие в точках перехода между различными уровнями – от гуморов к эмоциям, от ощущений к мыслям, от воображения к телесным следам и недугам. Эти вопросы станут темами бесчисленных диспутов, диссертаций[358] и монографий разной степени углубленности. В намерения их авторов не входило изменить знание, продвинуть его вперед за счет новых объяснительных принципов. Они стремились собрать как можно больше убедительных доказательств, расширить и упрочить логические выкладки или таблицу признаков. Вот некоторые из наиболее часто рассматриваемых сюжетов: сила воображения, влияние музыки на душу и тело (особенно в случаях тарантизма), эффекты завороженности и их масштаб, физиогномика различных темпераментов и страстей, толкование сновидений как признаков того или иного телесного недуга. Но в первую очередь – роль гуморов, их соотношения и изменений этого соотношения, определяющих характерные черты, свойства и недостатки ума. В этой сфере особенно остро ощущалось влияние Фичино, поскольку среди гуморов преимущественного внимания удостаивалась именно меланхолия. Крайности этого состояния – пугливый ступор или маниакальный бред – объяснялись тепловыми и качественными вариациями в черной желчи. Но умеренно меланхолическая предрасположенность, пускай она и способствует печали, идет рука об руку с самыми высокими интеллектуальными качествами: политическим благоразумием, поэтическим вдохновением, глубокой созерцательностью, ученой мудростью. И хотя дары Сатурна были неоднозначны[359], считалось хорошим тоном иметь его в своем гороскопе, одеваться в черное, бродить по пустынным местам, искать исцеления под чужими небесами и вернуться из странствий разочарованным. Этот тип malcontent traveller считается одним из воплощений «елизаветинского недуга»[360]. Меланхолическим темпераментом объяснялось безумие Тассо, отречение Карла V, странности Филиппа II. Ронсар именовал себя меланхоликом, Монтень писал, что взялся за «Опыты» «под влиянием меланхолического настроения» (II, 8). К числу меланхоликов принадлежат Жак из «Как вам это понравится», Гамлет, Дон Кихот… Среди посвященных этой болезни медицинских трактатов наибольшей известностью пользовались труды Тимоти Брайта (ок. 1551–1615) (Лондон, 1586), Андре Дю Лорана (ок. 1550–1609) (Париж, 1597) и Жака Феррана («О любовной болезни, или эротической меланхолии», 1623). Они наполнены обширными цитатами из древних авторов, и большая часть описываемых случаев и исцелений имеет книжное происхождение. Книга Бёртона, несмотря на гигантский орнамент из цитат, не является простым (пускай стилистически затейливым) перечнем: на ней лежит печать личности автора, высказывающего свое мнение по многим актуальным вопросам. Новизна этого сочинения связана не с психологической теорией как таковой, а с тем, что при создании столь обширной панорамы человеческого общества в качестве организующего принципа выступает психофизиология гуморов и темпераментов, а это способствует «психологизации» картины мира и представлений о человеке. Хотя духовные сущности – Бог, дьявол, человеческая душа – отнюдь не забыты, главной референцией является человеческая «комплекция», превращающаяся в принцип индивидуализации – как раз в тот момент, когда начинается рост индивидуализма.
Конечно, у других богословов «психологические» установки могли быть в меньшей мере связаны с медицинской точкой зрения и, соответственно, с телесными темпераментами. Когда моралисты составляли списки пороков и добродетелей, они описывали конкретные типы поведения и часто уступали побуждению взяться за «характеры», в значительной степени ориентированные на античные литературные модели. Обобщающие описания такого рода предлагают устойчивые типы, чья нюансировка происходит за счет количественного умножения. Подобным образом поступает, к примеру, епископ Эксетерский Джозеф Холл (1574–1656) в «Характерах добродетелей и пороков» (1608) или Никола Коэффето в «Картине человеческих страстей» (1620) – книгах, которые пользовались успехом и в которых романисты и драматурги нередко искали своих персонажей.
Между богословами и медиками
В диспутах богословов и медиков о колдовстве и одержимости черная желчь выступает в качестве границы, разводящей их по разные стороны в вопросе о колдовстве и демонической одержимости. По идее, никакого расхождения нет, поскольку нет такого медицинского труда, чей автор позволил бы себе усомниться в возможности одержимости и порчи. Как нет и юридических или богословских трактатов, отрицающих существование естественных недугов и патологических состояний, которые можно излечить исключительно природными средствами. Сложности возникают в вопросе о том, какие критерии применять и какие толкования давать в неочевидных случаях. Следует ли начинать подозревать вмешательство дьявола там, где оказывается бессильна фармакопея? Стоит ли обращаться к экзорцизму всякий раз, когда врач не знает, что делать? Именно так считают теологи. Напротив, медики утверждают, что конвульсии, экстазы и припадки эпилепсии объясняются приливами черной желчи из подреберья («ипохондрии») и из нижней части живота или же расстройствами мозговой субстанции. Они винят то силу воображения, то вредное влияние «спекшейся меланхолии». Но медики согласны с богословами в том, что меланхолия является средой, способствующей проникновению злого духа: melancholia balneum diaboli, «в меланхолии купается дьявол». Меланхолик – любимая добыча дьявола, и к специфическим последствиям гуморального дисбаланса может добавляться дурное воздействие сверхъестественных сил. Вопрос состоит в том, стал ли пациент жертвой злых чар (в этом случае следует покарать того, кто их навел) или же сам поддался влиянию своего темперамента (тогда вина полностью лежит на нем). Околдованного обычно врачуют молитвами и экзорцизмом, а вот колдуну грозит костер. Ставка чрезвычайно высока. Первой «революцией в психиатрии»[361] считается выступление по этому поводу Иоганна Вейера, или Виеруса (1515–1588), придворного медика герцога Клевского, поставившего задачей спасти от костра бедных женщин, обвиненных в пособничестве дьяволу. Но при знакомстве с его трактатом «Об обманах демонов» (Базель, 1563)[362] бросается в глаза, что аргументация этого медика в не меньшей мере основана на теологических соображениях, чем на собственно медицинских доказательствах. В первой книге Вейер представляет развернутую демонологию, активно используя августиновские тезисы: «Дьявол может не все, и не может ничего без дозволения Господа» (I, xxiv); он «не способен ни к плотскому сношению с женщиной, ни к зачатию» (там же); он не может «создать даже самое малое тело или сотворить нечто из ничего», предвидеть будущее (I, xxv) или читать мысли людей (I, xxvi). Но этот дьявол с сильно урезанными возможностями тем не менее существует и порой проникает в тело человека. Как это происходит? «Злой дух развращает только душу и волю», он не наделяет новыми способностями, не руководит звериным оборотничеством больных ликантропией. Его власть исключительно «психологическая», поскольку он – иллюзионист, ослепляющий свою жертву и соблазняющий ее мнимыми чарами. Ведьма, верящая, что она участвует в шабаше, вступает в плотские сношения с дьяволом и отрекается от Бога, находится в состоянии сна, абсолютной иллюзии: все это происходит исключительно в ее болезненной фантазии. И тут в ход идет психологическая аргументация, доказательства силы воображения, которые Вейер заимствует у Ямвлиха, у Фичино и у Аристотеля. Кто не знает, что меланхолики обладают особенно развращенным воображением (книга III, vii)? Кому не известны «легковерие и нестойкость женского пола» (III, vi)? Вейер ссылается на различные типы галлюцинаций, не забыв упомянуть – на основании заслуживающего доверия источника – воздействие наркотиков: тем, кто употребляют heiran luc (гашиш), кажется, что они путешествуют по воздуху (III, xviii). Таким образом, когда одержимость не является симуляцией (а возможность последней Вейер рассматривает вполне серьезно), когда признания ведьм не вызваны пытками, колдовство – это не активное, а пассивное состояние. Неважно, что в нем действительно замешан дьявол: наказанию подлежат только проступки, нельзя наказывать жертв иллюзии. Так Вейер приходит к абсолютно ясному юридическому заключению, и можно понять возмущение тех, кто (как Жан Боден) видели в колдовстве угрозу общественному порядку. (Трудно утверждать, способствовала ли книга Вейера сдерживанию охоты на ведьм.) Его основной тезис будет подхвачен Реджинальдом Скотом, написавшим «Открытие колдовства» (1584). Напротив, химисты – последователи Парацельса, стремившиеся к интуитивному постижению тайн природы, – чаще принимали колдовство на веру и были более склонны искать сверхъестественные причины душевных болезней[363].
Галеновская система – с ее симметрией стихий, качеств (горячее, сухое, холодное, влажное), гуморов, темпераментов и расстройств – представляется стройным объяснительным механизмом, из которого логическим образом выводится та или иная лечебная практика. Ничто не мешает посредством правдоподобных сближений установить тесную связь между способностями души и различными темпераментами. Так выстраивается пускай не новая психология, но психология, стоящая на более четко обозначенных субстанциальных предположениях. В «Исследовании способностей к наукам» (1575) медик Хуан Уарте де Сан-Хуан (1529–1588) делает сухость залогом хорошей работы понимания и утверждает, что тепло способствует воображению, а влажность – памяти. Он избегает обвинения в материализме, лишь объявив, что тем самым он стремится лучше описать необходимый инструментарий душевных проявлений. Это все те же способности (понимание, воображение, память), гуморальные темпераменты и физические качества, но их корреляция детализирована и постулируется в более точных категориях[364]. Постулируется, впрочем, чисто риторически, поскольку за ней не стоит реальный опыт. Тем не менее Уарте считал, что обладает достаточно точным знанием, чтобы вывести из него амбициозную практическую программу: по телосложению определять доминирующие качества ума; направлять каждого к тому типу (университетских) занятий, который ему более всего подходит; регулировать питание и образ жизни родителей, чтобы они производили более одаренное потомство. Его книга была переведена на все европейские языки (причем на немецкий – Лессингом). Этот успех объяснялся не созданием новой психологии, а утверждением права «науки» – во благо государства – проникать в те сферы, которые лишь много позже получат современные наименования психодиагностики, профессиональной ориентации, евгеники.
Кроме того, при обсуждении психологии того времени надо учитывать влияние неостоицизма, сказывающееся в пристальном внимании к идеалу стойкости, к соотношению между волевым самообладанием и уступками внешним силам (душевным недугам, каковыми являются страсти). Его же можно видеть в интересе к симпатиям, обеспечивающим космическую гармонию, а свойственная стоикам идея мировой «души» делает предметом психологии всю вселенную: пантеизм выражается в виде панпсихизма. Ничего удивительного, что материя наделяется смутным сознанием, а магнит, как считается, являет собой материализацию воли, мало отличающейся от той, которой обладают люди, умеющие очаровывать взглядом…
На всем протяжении интересующей нас эпохи поражает не столько пересмотр или переработка знаний, которые были унаследованы от древних, сколько расширение поля их применения. Отныне это не исключительное достояние ученых, но повсеместные представления, проникающие в литературные сочинения, размениваемые по мелочам в трактатах об искусстве беседы и навязывающие свои категории (скажем, теорию темпераментов) музыке, живописи и балету.
Казалось бы, существенное обновление должно было прийти с работами Фрэнсиса Бэкона. Однако он предлагает не более чем поправки и добавления к общей сумме знаний, связанных со взаимодействиями души и тела. В его списке недостающих наук (desiderata) фигурирует физиогномика движущегося тела, «познание чувственной души» (то есть телесной жидкости, необходимой для животной жизни)[365], изучение «усилий духа [подразумевается: “животного духа”] при намеренном движении», исследования света и зрения.
В сфере этики Бэкон хотел бы видеть более точные «Георгики душ», то есть учение о характерах, страстях и моральных лекарствах. Он не только не стремился переосмыслить традиционную психологию, но и сделал ее фундаментом собственного строения наук и искусств. Его «Великое Восстановление», «Instauratio Magna», основано на Разуме, Воображении и Памяти: как известно, это тройное деление будет потом присутствовать у д’Аламбера и Дидро. Но когда весь корпус знаний опирается лишь на человеческие способности – вернее, на представления о них, – то раньше или позже встает вопрос о том, чего стоит такая опора. И важнейшая эпистемологическая функция, приписываемая «способностям души», в дальнейшем будет не раз вызывать критику и сомнения. Тем не менее психология перестает быть иерархической номенклатурой способностей и (окончательно?) отделяется от философии только в XIX веке.