РЕЛИГИОЗНЫЕ СМУТЫ И ГОНЕНИЯОт V в. до XVII в.
Два разных потока приобретают в наше время возрастающее влияние в сфере мысли и жизни: научный, вступивший в борьбу с догматическими верованиями, и религиозный, направленный к их защите и к возбуждению интенсивности церковной жизни. С одной стороны, успехи опытных наук, разъяснив многое, что прежде казалось непостижимым, наводят на мысль, что самое понятие о непостижимом преимущественно опиралось на одно наше неведение и что нельзя более верить тому, чему мы до сих пор верили. С другой стороны, практика жизни и всюду всколыхавшаяся под нами гражданская почва возвращают во многих мысль к убеждению, что есть нечто, нам недоступное на земле, нечто высшее, нечто более нас охраняющее и обеспечивающее, чем все кодексы и все изобретения, нечто исключительно уясняющее тайну нашего бытия — и что это нечто именно заключается в области наших преемственных верований. Движение двух потоков не одинаково. Первый течет ровно, спокойно, самоуверенно, отражая в своих водах обрывы подмываемых им берегов догматики. Второй встречает препятствия на своем пути, задерживается, разветвляется, потом озаряется внезапным светом, вновь соединяет свои струи и оставляет за собою, в обновленном виде, берега, подмытые другим потоком.
Христианский мир, в котором с самых начатков его исключительно сосредоточилось поступательное движение человеческой мысли, представляет в наше время ряд самых противоречивых явлений. В Риме, столице Италии, недавно, например, праздновалось с торжественностью пятидесятилетие священства верховного пастыря латинской церкви. Оно праздновалось при участии представителей всего латинского мира и многих других стран; но король и правительство самой Италии в нем не участвовали, подчиняясь временным условиям политического свойства. Во Франции, с одной стороны, религиозные символы изгоняются из школы, и отчуждение государства от церкви официально признается; но с другой — влияние духовенства тем не менее сохраняет свою силу в среде сельских и высших классов населения. В Германии продолжавшаяся в течение нескольких лет упорная борьба между правительством и латинской церковью привела только к утверждению этой церкви в том положении, в каком она находилась до начала борьбы. Между тем среди евангелическо-лютеранской церкви возникла новая агитация, направленная к созданию для нее более независимого положения в государстве и к установлению в ней самой цельности и единства, противоречащих коренному началу протестантизма. В Англии наступательные действия диссентеров против государственного англиканства встречают с его стороны усиленный отпор, и в то же время латинская церковь продолжает распространять круг своих последователей, а близкое к ней ритуалистическое движение не подавляется принятыми против него карательными мерами. Христианство, таким образом, везде поставлено, с одной стороны, в оборонительное положение и вновь как бы призывается оправдывать и отстаивать свои права господства в мире; а между тем христианские церкви по-прежнему относятся неприязненно одна к другой и как будто не сознают своей солидарности ввиду враждебных им сил.
Впрочем, история христианской Церкви, в ее совокупности, и христианских церквей, в отдельности, не составляет в наше время предмета тщательного изучения. Она вошла в общий круг исторических дисциплин и даже между ними не занимает почетного места. Большинство образованных людей менее точно и подробно знают историю Вселенских соборов, разделения церквей и реформации, чем историю Пелопоннесской и Пунических войн, или римских императоров, или открытия Америки, или войны за наследство испанского престола. Между тем многое в нынешнем быте церквей объясняется только предыдущими фазисами их истории, и многое в этой истории так тесно связано с другими историческими событиями, что в виду их она как будто отходит на дальний план, или теми событиями заслоняется, или с ними смешивается. Таким образом в нашей памяти сохраняются о некоторых фактах церковной истории только отрывочные и недостаточно определенные представления. Сюда относятся, между прочим, бывшие в разные времена и в разных странах гонения за веру или из-за веры. Мы все знаем, что такие гонения происходили; мы помним их, так сказать, огульно и помним, в отдельности, такие выдающиеся явления, как испанскую инквизицию, тридцатилетнюю войну, правление герцога Албы в Нидерландах (и то преимущественно благодаря Шиллеру и Гёте) и Варфоломеевскую ночь. Но относительно продолжительности, преемственности, размеров, форм и психологической основы религиозных междуусобиц, преследований и гонений мы большею частью ограничиваемся смутными и шаткими понятиями. В настоящем очерке имеется в виду представить читателю одну сжатую хронику таких междуусобиц, преследований и гонений, с половины V века, потому что тогда уже был решен арианский спор и Вселенскими соборами окончательно установлены коренные христианские догматы, до конца XVII века, потому что отмена Нантского эдикта была в Европе последней мерою жестокой религиозной нетерпимости, направленной против масс безвинного населения.
Психологическая основа междуусобиц и гонений заключалась в изумительном сочетании христианских верований с совершенно нехристианскими способами распространения и защиты этих верований. В наше время нам продолжают быть понятными твердость, самоотвержение и, во многих случаях, геройское мужество гонимых. Гнет всегда усиливает встречаемое сопротивление, а в делах веры он возбуждает чувства нравственного долга, ставит прямой вопрос между земным и горним и вызывает энтузиазм, доходящий до фанатизма. Напротив того, нам трудно уразуметь действия гонителей, трудно понять их бесчеловечную свирепость, не щадившую ни возраста, ни пола, их изобретательность по части пыток и казней, их пренебрежение к нравственным страданиям и их равнодушие при виде физических мук. Мы достоверно знаем, что многие из них были люди безукоризненные в нравственном отношении, даже человеколюбиво-благотворительные, притом искренне веровавшие в истину тех христианских начал, которым их зверская жестокость так явно противоречила. Единственное объяснение этого противоречия можно находить в извращении человеческих чувств превратным пониманием своего долга, которое проистекало от непреклонной суровости догматических убеждений. Мысль, что вне резко очерченного катехизического пути нет спасения для души человека, лежит в основании всех средневековых религиозных преследований и всех пыток и казней испанской инквизиции. Эта мысль упрочилась уже в первые века христианства. Бл. Августин утверждал, что если из двух детей одной матери один ребенок случайно умер до окрещения, то его душа обречена на вечную погибель[16], а по другому поводу ставил вопрос: Что может быть смертоноснее для души, чем свобода заблуждений?[17] В пытках и мучительных казнях усматривали для еретиков ту пользу, что они побуждали их к отречению от ересей и как будто предоставляли для раскаяния льготный срок[18]. Постепенное смягчение нравов постепенно смягчало и практическое применение догматических взглядов; но они, тем не менее, долго сохраняли свою силу, и их влияние отражалось в проливаемых потоках крови. Веротерпимость признавалась преступлением против самой веры; преследование — долгом веры и логической необходимостью. Даже в Англии, в царствование королевы Марии, архиепископ Гардинер и другие богословы утверждали, что учение о свободе совести основано на самом явном нечестии, на равнодушии к какой бы то ни было вере и что из всех видов преследования самый жестокий и кровожадный наиболее может быть оправдан, как наиболее действительный[19]. Тот же самый дух нетерпимости господствовал и между пресвитерианцами. «Папизм, — говорит Бакстер[20], — магометанство, неверие и язычество суть пути к вечной погибели (damnation); но свобода их проповедовать и совращать есть способ делать из людей папистов, магометан, неверных и язычников; следовательно, эта свобода есть путь к вечной погибели людей». Замечательны также отзывы Паскаля о младенцах, обреченных на такую погибель[21], и Ж.-Ж. Руссо и Чарльза Фокса — о невозможности согласовать веротерпимость с крайними догматическими взглядами[22].
Не без основания сказано Граттаном, что совесть, стесняющая всякие пороки, сама становится источником пороков в деле религиозных гонений[23].
После Эфесского собора 449 года, известного в истории под наименованием разбойничьего, вследствие насилий, совершенных председательствовавшим на нем александрийским архиепископом Диоскором[24], император Маркиан, заменивший на византийском престоле императора Феодосия, созвал в Халкедоне законный Вселенский собор, бывший по счету четвертым Вселенским. Всех отцов было на нем до 630. Председательствовал Анатолий Константинопольский. Собор осудил действия Диоскора и его единомышленников, низложил Диоскора и по догматической части точнее определил вероучение, противное несторианству и восторжествовавшему на Эфесском соборе монофизитству. После собора император издал строгие законы относительно монофизитов. Приказано было всем принимать учение, определенное Халкедонским собором, а монофизитов ссылать в заточение или изгонять: сочинения их сжигать, а за распространение их — казнить[25].
Таким образом правительственная власть распространила на всех последователей еретических учений действие карательных мер, которым прежде подвергались основатели этих учений и еретики духовного сана или звания. Епископы были низлагаемы, ссылаемы, заточаемы; пресвитеры и монахи были гонимы; борьба между враждебными партиями сопровождалась кровопролитием; но религиозные раздоры, тем не менее, имели преимущественно характер междоусобиц. Со второй же половины V века эти раздоры представляют общую черту с прежними гонениями, направленными против христиан языческими властями. Место единоличных преследователей заступает огульное преследование всех последователей того или другого учения, осуждаемого, как во время иконоборческих распрей, правительственной властью.
В течение VI и VII веков церковные смуты продолжались под видом монофизитской, а затем монофилитской ересей, по временам находивших себе поддержку или некоторую терпимость в среде самого правительства[26].
В начале VIII, при императоре Льве Исаврянине, началось гонение иконопочитателей. В 730-м году издан эдикт, которым повелевалось вынести иконы из храмов. Епископы, противившиеся этому распоряжению, низложены; мятежи, им возбужденные, подавлены силою; иконы выведены из церковного употребления. Но, несмотря на жестокости императора, домашнее иконопочитание продолжалось.
По смерти Льва Исаврянина гонение икон было приостановлено захватившим престол его зятем, Артабардом, но возобновилось еще с большей силой при сыне Льва, Константине Копрониме, который в 743 году свергнул Артабарда с престола. В 754 году он собрал в Константинополе собор, который назвал Вселенским. На соборе было 338 епископов. Он постановил, что иконопочитание есть идолопоклонство и предал анафеме всех его защитников, в том числе особенно Иоанна Дамаскина. Определения собора приводились в исполнение с необыкновенной жестокостью. Преследование простиралось на домашнее иконопочитание, на почитание святых и их мощей и на монашескую жизнь; монахи были изгоняемы, а некоторые из них, открыто порицавшие действия императора, были предаваемы мучительной смерти. Воля императора исполнялась везде, кроме Рима[27].
После смерти Константина Копронима и его сына, Льва Хозара, вдова последнего, императрица Ирина, управляя государством в малолетство его сына, Константина Порфирородного, восстановила иконопочитание и в 787 году созвала в Никее собор, на котором присутствовали 367 отцов. Хотя в числе их были и иконоборческие епископы, но они составляли меньшинство и отреклись от иконоборства. Этот собор признается вторым Никейским и седьмым Вселенским. Однако же при императоре Льве Армянине, в первые годы IX века, иконоборство снова взяло верх. Возобновлялись прежние гонения, ссылки и разрушение монастырей. Почитание икон окончательно восстановлено только при императрице Феодоре, управлявшей государством во время малолетства сына, Михаила III, в 842 году[28].
Дальнейшие судьбы церкви на Востоке и Западе предопределились двумя главными историческими событиями: отделением западной латинской церкви от кафолической восточной, окончательно совершившимся в XI веке, и постепенным завоеванием византийского Востока магометанами, завершенным в 1453 году падением Константинополя. В оборонительном, а затем в угнетенном положении восточной церкви не было простора к распространению новых ересей и к религиозным преследованиям. На Западе между тем постепенно упрочилась единоличная власть римского престола, утвердилось значение подчиненной папе церковной иерархии и организовалась сильная духовная рать монашеских орденов.
Но церковная жизнь на Западе в XI–XV веках представляла, по выражению нашего историка[29], ряд ненормальных явлений. «Папы пользовались своей духовной властью только для приобретения мирского господства и являлись не столько иерархами церкви, сколько деспотами, попиравшими все законы нравственности и справедливости; епископы, также в большинстве не отличавшиеся нравственностью, заботились только о мирских интересах; клирики поражали своим невежеством и нравственной испорченностью; народ, при отсутствии всякого знакомства с истинами христианства, погружен был в суеверия. Словом, церковная жизнь на Западе приняла чувственное направление, и церковь поэтому представляла из себя не столько божественное учреждение, сколько человеческое. Такое омирщение церкви в людях, дороживших интересами религии, возбуждало недовольство и протесты. Протесты нередко доходили до того, что недовольные строем жизни в господствующей церкви отдалялись от нее и образовывали самостоятельные религиозные общества… Но, вооружаясь против злоупотреблений в господствующей церкви, отделявшиеся от нее сами переступали границы дозволенного и становились сектантами».
До конца XII века карательные меры, направляемые против отпадений от церкви, имели свойство временных распоряжений и действий подлежащих властей. Они ограничивались единичными случаями, не принимая размеров огульных гонений, ознаменовавших позднейшие времена. Но учащение таких случаев привело к органической системе преследования и подавления всех сектаторских движений. Папа Иннокентий III установил инквизицию в 1208 году; Григорий IX учредил в 1232 г. инквизиционный суд и предоставил заведование им доминиканскому ордену, а Иннокентий IV в 1259 г. разрешил на суде употреблять пытки[30].
Еще до формального установления инквизиционного разбирательства дел о вероотступниках Иннокентий III решился принять крайние меры к уничтожению распространившейся в южной Франции секты альбигенсов[31]. Он с этой целью отправил туда в 1198 г. легатов с неограниченными полномочиями. Но они не имели успеха относительно обращения сектаторов, и один из них был убит в 1208 году. Тогда Иннокентий поднял на альбигенсов крестовый поход под главным предводительством графа Симона Монфортского. Его войско, составленное большей частью из отчаянных разбойников, целых двадцать лет опустошало владения графа Тулузского, покровительствовавшего сектаторам. При взятии одного города Безьера побито 20 000 человек обоего пола и всех возрастов. При этом папский легат, цистерианский аббат Арнольд, в виду нерешительности крестоносцев, опасавшихся вместе с еретиками умерщвлять и католиков, кричал им: «Бейте всех! Господь распознает своих». При таком взгляде на дело и таких способах истребления секты она наконец была действительно почти уничтожена. Но ревность церкви озаботилась и мерами предосторожности на будущее время. На Тулузском соборе в 1239 году были постановлены строгие правила относительно дальнейшего разыскивания и наказания еретиков.
Одновременно с альбигенсами существовала на юге Франции еще другая, по общему направлению к ним подходящая, но не столь многочисленная секта, известная под наименованием вальденсов. Ее основателем был лионский купец Петр Вальда, который по изгнании из Лиона странствовал в Италии и Германии и наконец поселился в Богемии, куда перешли и некоторые из его рассеявшихся последователей. Вальденсы сначала не имели в виду отделяться от господствующей церкви, но когда лионский архиепископ запретил им евангельскую проповедь, а папа предал их проклятию, хотя сами католики одобрительно отзывались о их безукоризненно нравственной жизни, — они стали в прямую оппозицию к церкви и отчасти примкнули к кафарам. Переселившиеся в Богемию стали впоследствии в ряды гуситов.
Уничтожение ордена Рыцарей Храма (тамплиеров) при французском короле Филиппе Красивом было, в сущности, событием более политического, чем религиозного свойства. Главную цель составляло завладение имуществами ордена. Но предлогом послужили возводимые на него обвинения в отступничестве от христианства, и как суд, так и казни были облечены церковными формами. Папа Клиент V, по настоянию короля, повелел в 1308 г. произвести повсеместное следствие над членами ордена, а эссенский (Sens) архиепископ, не ожидая результатов следствия, предал постановлением областного собора великого магистра Матвея Молей и 54 рыцарей смерти на костре[32]. Орден окончательно упразднен папской буллой 22 марта 1312 года[33].
«Никакая власть, — говорит английский историк Ленки, — никакое человеческое учреждение не пролили столько безвинной крови, сколько римская церковь»[34]. Дошедшие до нас сведения о гонениях, предпринимавшихся ею в разные времена и в разных странах, так неполны, что в настоящее время нет никакой возможности составить себе хотя сколько-нибудь определенное понятие о числе жертв этих гонений. Даже трудно приблизительно определить число жертв, причитающихся на долю правильно организованных инквизиционных трибуналов. Оран (Retention), имевший доступ к архивам инквизиции в Испании, утверждает, что по ее приговорам сожжено более 31 000 человек и более двухсот тысяч присуждено к карам менее тяжким, чем смертная казнь. Число казненных в испанских владениях в Америке, на Сицилии и Сардинии неизвестно. В Нидерландах казнено при Карле V до 50 000, при Филиппе II — до 25 000. Но эти цифры еще не так красноречиво повествуют о настроении духовных властей, как постановление верховного инквизиционного трибунала, 16 февраля 1568 г., присуждающее к смерти всех обывателей Нидерландов как еретиков. Королевской прокламацией, состоявшейся десятью днями позже, это постановление утверждено и послано к исполнению. В трех строках, таким образом, присуждались к смертной казни три миллиона людей, без различия пола и возраста[35].
Но не одно число жертв инквизиционного изуверства приводит в ужас всякого из нас при мысли об этом кровавом, целые столетия обнимающем прошлом. Нужно еще вспомнить о варварской изобретательности тогдашних фанатиков по части пыток и казней и о придании этим казням, в некоторых случаях, вида торжества веры. Обреченных на смерть иногда сжигали на костре медленным огнем. В Испании даже королевские бракосочетания праздновались публичными auto-da-fé. В 1680 году в Мадриде по случаю бракосочетания Карла II всенародно преданы огню осужденные евреи обоего пола. Большая площадь была убрана в виде амфитеатра. Король и королева присутствовали. Придворные дамы были в пышных нарядах. Осужденные проходили мимо них на пути к кострам. Сохранилась память о молодой 17-летней еврейке, которая поразила всех своей красотой и обратилась к королеве с просьбой о милосердии, ссылаясь на то, что она осуждена только за исповедание веры отцовской и материнской. Королева ничего не ответила, но отвела от нее глаза. Верховный инквизитор, епископ Вальдарес, был главным распорядителем торжества, и в мадридской картинной галерее память о нем увековечена картиной работы Франциска Риччи[36].
При всей возмутительной свирепости гонений, которыми ознаменовала себя латинская церковь, было бы, однако же, весьма несправедливо ей одной приписывать дух жестокой религиозной нетерпимости и порождаемые им преследования. Тот же самый дух был свойствен и протестантским церквам. Различие в размерах и формах протестантских гонений преимущественно зависело от того, что протестантскому духовенству не принадлежали влияние и власть, которыми латинское духовенство могло пользоваться в латинских странах. Догматическое оправдание, даже догматическая проповедь гонений и насилий одинаково встречались как в латинском мире, так и в протестантском. Кровь проливалась, ad majorem Dei gloriam, в том и в другом. Одним римским папой одобрено избиение альбигенсов, другим торжественно принесено благодарственное молитвословие за Варфоломеевскую ночь. Меланхтон и другие протестантские богословы письменно выразили свое сочувствие сожжению Сервета Кальвином. Нокс (Knox) предпочитал нападение десяти тысяч врагов отслужению в Шотландии одной латинской мессы.
Несправедливо было бы также не признавать великих заслуг западной церкви в предшествовавшие гонениям века. «В течение нескольких столетий, — говорит Лекки, — благодатное влияние церкви обнаруживалось по всем направлениям. Язычество было подавлено, и случаи преследования по делам веры встречались редко. Наказание еретиков признавалось необходимым в принципе; но ереси не возникали или, по крайней мере, не могли распространяться. Римское католичество совершенно соответствовало, в то время, умственным потребностям и общественному строю западной Европы»[37]. Оно не было деспотическим, потому что допускавшийся им простор мысли был на уровне требований времени. Церковь была не обособленным органом, действовавшим в виде одного из прочих элементов, друг друга уравновешивавших властей, но всеобщей, всепроникающей силой, оживлявшей весь общественный строй. В то время образовалось типическое единство всех частей этого строя, которое впоследствии уже не восстановлялось. Сословия, гильдии, феодальная система, монархизм, народные нравы, законы, научные занятия, даже публичные увеселения — все проистекало от учения церкви и ее представителей, все осуществляло понятия и взгляды духовенства, обнаруживало одинаковые общие стремления и представляло бесчисленные черты аналогического соответствия или согласия. Коренных противоречий не встречалось. Церковь была средоточием христианского мира; ее дух проникал во все круги обыденных отношений общественной жизни и придавал особые оттенки даже тем учреждениям, которые им не были созданы. При таких условиях не было простора для ересей. Особенности той или другой ереси могут зависеть от личных свойств и взглядов ее основателя; но успех и распространение еретического учения, тем не менее, показывают, что в данное время общее настроение мысли и степень твердости верований начинают уклоняться от строя понятий и убеждений церкви. Пока церковь достаточно могущественна, чтобы образовать весь умственный быт века и определять общую точку зрения для обсуждения всех современных вопросов, — ее авторитет бесспорен. Она так верно отражает в себе совокупность народных понятий, что встречающиеся частные затруднения не могут того авторитета поколебать. Средневековое католичество обладало этим могуществом в более полной мере, чем какая-либо организованная власть прежде или после него. Оно сплотило разнородные и анархические элементы, оставшиеся налицо после падения Римской империи, водворило в христианском мире понятие о единстве, стоящем выше всех племенных разделений и различий, и понятие о нравственных началах, превосходящих начало грубой силы; оно заменило полное рабство крепостной зависимостью, предуготовило почву для свободы и труда и создало коренные основы новейшей цивилизации. Католическая церковь своим влиянием и при помощи своей превосходной организации способствовала возникновению обширной сети политических, муниципальных и общественных учреждений, которые дали значительную долю материала для позднейшего образования почти всех учреждений нашего времени.
Но такое положение дел могло быть только переходным. Оно требовало подавления всякой критической и спекулятивной деятельности человеческого ума. Оно опиралось на неверные понятия о мировых событиях и должно было разрушиться при распространении более правильного на них взгляда. Разрушение началось при возрождении наук и сопровождавшем его оживленном движении мысли. С этой поры католицизм, стремившийся к невозможной в сфере его влияния неподвижности, обратился к системе крутых репрессивных мер для подавления несоответствовавших его взглядам движений. Избиение альбигенсов и учреждение инквизиции обозначают начало новой эпохи.
Строй римской церкви тогда резко противоречил, как выше упомянуто, тем началам христианства, которые ею проповедовались. На стороне иерархии не было нравственных сил, и самая идея церковного единства, лежавшая в основании главенства римского престола, была потрясена в конце XIV века так называемым великим расколом. Наступил период двоевластия (1379 г.), когда один папа распоряжался в Риме, другой — в Авиньоне. В эпоху Констанцского собора (1414 и след. гг.) даже три лица — Иоанн XXIII, Бенедикт XIII и Григорий XII — одновременно носили или присвоивали себе папский титул[38]. Весьма естественно, что недовольство возрастало между мирянами, и всюду подготовлялась почва для частных попыток таких реформаторов, которые по своим личным свойствам были способны влиять на массы и увлекать их за собою.
Во второй половине XVI века английский богослов Джон Виклеф начал распространять учение, сперва направленное против злоупотреблений монашества, но потом доведенное до непризнания авторитета предания и значения священства и до отрицания существенных католических догматов. Над ним был назначен суд, и его сочинения признаны еретическими; но лично он не подвергался каре, потому что король Ричард II, при тогдашних натянутых отношениях Англии к римской курии, счел удобным защитить его от дальнейшего преследования. Последователей Виклефа называли лоллардами. Его мысли пустили корни не только в Англии, но и в других странах, особенно в Богемии, где с его сочинениями познакомился профессор богословия в Пражском университете Иоанн Гус. Но Гус, восставая против злоупотреблений римской церкви, не отрицал, подобно Виклефу, существенных религиозных догматов. Главным предметом его желаний, еще до ознакомления с мыслями Виклефа, было причащение мирян под обоими видами и богослужение на славянском языке. Впоследствии он и его друг Иероним Пражский пошли далее. Они стали решительно высказываться против римской церкви и в духе Виклефа отзывались о главенстве папы. Когда в 1412 году папа Иоанн XXIII, устраивая крестовый поход против своих врагов, прислал в Богемию буллу с полными индульгенциями для крестоносцев, Гус восстал против нее в своих проповедях, а Иероним Пражский публично сжег буллу. В 1413 г. последовала новая булла с отлучением Гуса от церкви и интердиктом на Прагу[39]. Но богемцы стали решительно высказываться за Гуса и против римской церкви. Между тем открылся Констанцский собор, и так как Гус еще прежде издал апелляцию к Вселенскому собору, его потребовали в Констанц. Император Сигизмунд дал ему охранную грамоту. Но, несмотря на эту грамоту, Гус был заключен в тюрьму и после семимесячного заключения осужден как еретик и погиб на костре 6 июля 1415 года. Той же участи подвергся, 30 мая следующего года, Иероним Пражский, сперва отрекшийся от мнений Гуса под страхом осуждения, но затем отказавшийся от своего отречения. Оба выдержали казнь с геройским мужеством и умерли вознося среди пламени молитвенные песни[40]. Констанцские костры не только не прекратили реформаторского движения в Богемии, но придали ему свойство всеобщего восстания против римской церкви. Последователи Гуса, именовавшиеся гуситами, ввели у себя причащение мирян под обоими видами, и когда Констанцский собор признал такое причащение еретическим, решились оружием защищать свои убеждения. К ним пристало большинство дворян и граждан, и почти вся Богемия поднялась против латинства. Первым предводителем гуситов был Иоганн Жижка (Ziska), а после него — два Прокопа (Большой и Малый); кровопролитная, всеми ужасами полуварварской войны сопровождавшаяся борьба продолжалась целое двадцатилетие[41]. Гуситы несколько раз отбивали предпринимавшиеся против них походы и своими набегами опустошали сопредельные с Богемией немецкие земли. Решительное поражение нанесено им только в 1434 году, при Богемском Броде, когда оба Прокопа пали и почти вся гуситская рать была истреблена. Какого свойства была эта война, достаточно усматривается из двух эпизодов ее заключительного фазиса. При снятии осады Пильзена, в апреле 1434 года, Прокоп Большой сжег свой собственный лагерь и в нем своих же раненых и больных; а после битвы при Богемском Броде пильзенские граждане заперли в сараях и в них сожгли тысячу человек пленных[42]. При таких приемах понятно, что гуситы сошли с исторической сцены. Впоследствии, около 1450 г., остатки их образовали, на радикально измененных основаниях, небольшую общину под наименованием «богемских и моравских братьев». Они тогда старались только устроить свою жизнь в тиши уединения, сообразно с началами евангельского учения, и в них трудно было узнать преемников тех воинствовавших гуситов, которые огнем и мечом целый ряд годов опустошали окраины Силезии, Бранденбурга, Саксонии и Баварии.
Вскоре реформаторское движение проявилось в самой Италии. Доминиканский монах Иероним Савонарола, уроженец города Феррары, переведенный во Флоренцию по ходатайству Лоренцо Медичи, выступил в 1490 году в качестве проповедника-реформатора. Назначенный в следующем году приором монастыря Сан-Марко, он начал с кафедры обличать развращение современных нравов в среде общества и духовной иерархии, не щадя папства и не стесняясь покровительством, первоначально оказанным ему со стороны Медичи. Замечательно, что Савонарола принадлежал к тому самому ордену, которому было вверено попечение о деятельности инквизиции, и что он, по распоряжению этого ордена, был переведен во Флоренцию. Замечательно так же, как признак подготовленности общественной среды к свойству его проповеди, что он мог в таком близком расстоянии от Рима продолжать ее беспрепятственно в течение нескольких лет. Он подавал собою пример строгой монашеской жизни, проповедовал восстановление нравственности силою веры, благодати и правильных церковных порядков и поражал воображение своих слушателей пророчествами, относившимися, впрочем, большей частью до ближайших и по обстоятельствам неизбежных событий. Обладая увлекательным красноречием, Савонарола вскоре приобрел неограниченное влияние на народ и сделался, по смерти Лоренцо Медичи и изгнании сына его Пьетро, полновластным повелителем во Флоренции. Но он не ограничился призванием церковного реформатора и, устроив деспотическое правление на полутеократических, полудемагогических началах, вскоре возбудил против себя высшие слои местного населения. Папа Александр VI воспользовался этим и в 1497 году отлучил его от церкви. Савонарола был в том же году арестован, предан суду, осужден как еретик и обольститель народа, и 20 мая 1498 года вместе с двумя монахами, его главными сподвижниками, сперва удавлен, а потом сожжен на костре[43].
Таким образом, ни альбигенсы, ни гуситы, ни Виклеф, ни Савонарола не потрясли на Западе владычества римской церкви. Но время сильного потрясения этого владычества было уже близко.
31 октября 1517 года августинский монах Мартин Лютер прибил к дверям виттенбергской замковой церкви свои знаменитые 95 тезисов, с объявлением готовности защищать их публично против всякого спора. Великому реформационному движению XIV века было в этот день положено прочное начало и дан бесповоротный ход.
Подробности последовательных фазисов реформации не могут входить в круг настоящего очерка. Его цель — не столько перечень событий, сколько перечень жертв, которыми они сопровождались. Прямым или, точнее, окончательным поводом к взрыву восстания против римской курии был декрет папы Льва X о выпуске индульгенций на покрытие издержек по сооружению собора св. Петра. Лютер восстал против продажи индульгенций и против других злоупотреблений церковной власти. Через год после того (1579) таким же образом восстал против индульгенций и вместе против некоторых латинских вероучений Цвингли в Цюрихе, а несколькими годами позже — Кальвин в Женеве. Тезисы Лютера и учения Цвингли и Кальвина быстро распространились в Германии и Швейцарии и привлекли к ним многочисленных и горячих последователей. Различия этих учений (понятия об Евхаристии Цвингли и Кальвина и теория предопределения Кальвина) немедленно разделили отщепенцев от римской церкви на два стана (нынешних лютеран и реформаторов). Главные силы охватившего центральную Европу движения сосредоточились в руках Лютера.
Папский престол на первых порах имел надежду подавить означенное движение авторитетными мерами. Но эта надежда не оправдалась. Чем решительнее становились распоряжения римской курии, тем смелее и упорнее оказывалось сопротивление Лютера. Он пошел гораздо далее, чем сам первоначально предполагал идти, и силою обстоятельств был вынужден вывести практические последствия из своих виттенбергских тезисов. Стремление к церковной реформе и отпадению от Рима встретило сильное сочувствие в разных слоях народа и поддержку со стороны некоторых германских владетельных князей. Отлученный папскою буллой от церкви, Лютер предстал в 1521 г., по требованию императора Карла V и под защитою охранной от него грамоты, на рейхстаге в Вормсе и там твердо отстаивал свои мнения. Когда его противники напомнили императору, что охранная грамота в Констанце не спасла Гуса, Карл V отвечал: «Я не намерен краснеть вместе с Сигизмундом».
К религиозному движению присоединилось аграрное. Понятие о свободе веры пробудило понятия о свободе гражданской. Жестоко угнетенное сельское население во многих местностях восстало против своих феодальных притеснителей. Некоторые рыцари[44] стали на его сторону. Но опустошения, производимые мятежами, и зверства мятежников[45] вызвали против них дружные усилия правительственных властей, и ряд мятежей, известный в истории под названием крестьянской войны (Bauernkrieg), был подавлен силою, при употреблении казней не менее зверских, чем поступки самих мятежников. Лютер никогда не одобрял аграрного возмущения и не оказывал ему никакой поддержки.
В последовавших затем и с некоторыми промежутками более столетия продолжавшихся кровопролитиях примесь политического элемента заменила примесь аграрного. Интересы германских государей, принявших новые учения, интересы рыцарского и городских сословий, а затем и самые результаты возгоравшихся войн повлияли на их продолжение или возобновление до самого Вестфальского мира, заключенного в 1648 году. Но главным двигателем событий тем не менее оставалась перешедшая вскоре за пределы Германии и Швейцарии борьба между латинской церковью и последователями Лютера, Цвингли, Кальвина и примкнувших к ним во Франции, Великобритании, Нидерландах и Швейцарии вожаков церковной реформы.
Первыми открыто стали на стороне Лютера курфюрст Саксонский Иоанн, ландграф Гессенский Филипп, маркграф Бранденбургский и герцог Прусский Альбрехт, герцоги Брауншвейгский и Мекленбургский, князь Ангальт, графы Мансфельд и город Магдебург. Они заключили союз в Торгау (1526 г.) против составивших католическую партию трех курфюрстов духовного сана, баварских герцогов Вильгельма и Людвига, и саксонского герцога Георга. Вооруженного столкновения на первых порах не последовало, потому что император Карл V был занят войной с Франциском I и принятием мер против опасностей, угрожавших со стороны турок. Но во владениях партии реформы, называемой евангелической, практически осуществлены главные начала Лютерова учения. Монастыри упразднялись; отменено безбрачие духовенства; введены причащение под двумя видами и проповедь на немецком языке, а также повсеместно распространялся Лютеров перевод Нового Завета, напечатанный в 1529 году.
Между тем повторялись попытки к прекращению смуты или к соглашению противных сторон. На первом шпейерском рейхстаге, в 1526 году, католики безуспешно домогались исполнения вормсского эдикта об изгнании Лютера из пределов империи. На втором, тремя годами позже, решено отложить разбирательство догматических вопросов до предложенного обоими рейхстагами общего собора, но зато отменить право князей империи управлять духовными делами в своих владениях. Евангелическая партия протестовала, и от ее протеста произошло наименование «протестантов», усвоенное всеми последователями новых противолатинских учений. В следующем году (1530) на рейхстаге в Аугсбурге Лютер и его главный сподвижник Меланхтон представили ряд пунктов или положений, в которых их учения были определительно формулированы. Эти пункты, или так называемое аугсбургское исповедание, составили коренную основу доктрин лютеранской церкви; но швейцарские цвинглисты к тому исповеданию не пристали, по его несогласию со взглядами Цвингли. В Швейцарии возгорелась война между кантонами, где преобладало влияние Цвингли, и кантонами, оставшимися на стороне латинства. Последние одержали в 1531 году решительную победу при Раппеле; сам Цвингли пал в битве, и его приверженцы впоследствии примкнули к женевским кальвинистам[46]. В том же 1531 году протестантские государства и десять городов заключили оборонительный союз, известный под наименованием смалькальденского. Но до смерти Лютера (1546) не представилось надобности прибегнуть к вооруженной обороне. Католики не могли рассчитывать на помощь императора, по-прежнему озабоченного другими делами.
Между тем в Вестфалии возникла новая религиозная смута. Перешедшие из Нидерландов анабаптисты восстановили чернь в городе Мюнстере и предавались там всякого рода неистовствам (1534 и 1535 гг.). Мюнстерский епископ и ландграф Гессенский только после долгой осады вновь овладели городом и предали жестоким казням главных вожаков бунта.
После мира с Францией, заключенного в Креспи (1544), император предпринял, в союзе с папой, покорение протестантов. Началась так называемая смалькальденская война, продолжавшаяся, с промежутками и переменными успехами, до Пассауского договора (1522) и Аугсбургского мира (1555), обеспечивших протестантам свободу вероисповедания. Бедствия войны пали на протестантские города и земли, в особенности на Саксонию. После взятия Виттенберга, при помощи испанских войск, герцог Альба предложил императору приказать вырыть из могилы погребенного там Лютера и сжечь останки еретика. Карл V отвечал, что ведет войну с живыми, а не с мертвыми, и сам посетил могилу.
Между тем Кальвин господствовал в Женеве и оберегал суровыми мерами свое суровое учение о предопределении. В 1550 году по его настоянию сожжен на костре обвиненный в разных ересях испанский врач и богослов Михаил Сервет. Из Женевы кальвинисты распространились во Франции и Нидерландах, а затем и в Англии, и в Шотландии.
Через год после Аугсбургского мира император Карл V отрекся от престола и передал своему брату Фердинанду (I) германскую корону и габсбургские владения, а сыну Филиппу (II), вместе с испанской короной, Нидерланды и все владения в Бургундии (Franche-Comté), Италии и Америке. Управление Нидерландами перешло, при номинальном наместничестве сестры Филиппа Маргариты Пармской, в руки ее советника, аррасского епископа, впоследствии кардинала Гранвеллы. При нем усилилось жестокое преследование протестантов в духе испанской инквизиции, которое началось еще при Карле V и, наконец, привело к отпадению Нидерландов от испанской короны. О казнях, которыми преследование сопровождалось, уже было перед этим упомянуто.
Нидерландские области, или «штаты», находились в цветущем положении благодаря своей производительной и торговой деятельности и особым правам, которые им были предоставлены. В то время в них насчитывалось до 350 городов и 6300 местечек или значительных поселков. Штаты дорожили и гордились своим политическим устройством, учреждениями и привилегиями. Нарушение этих привилегий усилило волнение, возбужденное религиозным гонением. Вследствие принесенных Филиппу жалоб Гранвелла был отозван в 1564 году; но эдикты, изданные против еретиков, не отменены, и постановления Тридентинского собора (1545–1563), окончательно определившего латинские догматы, признаны имеющими в Нидерландах безусловно обязательную силу. Сопротивление католическому гнету возрастало тем с большим единодушием, что между сословиями не было розни. Принц Вильгельм Нассау-Оранский (Молчаливый) и любимец народа граф Эгмонт стали во главе движения. Они старались его сдерживать в законных пределах, но не могли предупредить (1506) бунта черни, которая в некоторых местах опустошила церкви и предалась разным неистовствам. Бунт был подавлен вооруженною силой, и принц Оранский увидел себя вынужденным оставить край. Его примеру последовало несколько тысяч обывателей купеческого и ремесленного звания, которые переселились в другие страны, преимущественно в Англию. Тогда Филипп отправил в Нидерланды 20 000 испанского войска под начальством герцога Альбы, вскоре заменившего, в звании наместника, не сочувствовавшую его жестокости герцогиню Маргариту.
Настала эпоха кровожадного гонения. Костры, четвертование, вешание, обезглавление стали ежедневными событиями. В 1568 г. были казнены обезглавлением графы Эгмонт и Горн и 20 других членов рыцарского сословия.
Но пламя не заливалось кровью. В 1572 году вспыхнуло новое, более общее, восстание под руководством возвратившегося принца Оранского. Борьба продолжалась с переменными успехами и сопровождалась свирепыми проявлениями обоюдного ожесточения. Английская королева Елисавета оказала помощь протестантам. Герцог Альба был отозван (1573); но его менее жестокие преемники, дон Цунига Реквезенс, дон Жуан Австрийский и Александр Фарнезе, успели удержать за испанской короной только южные штаты (нынешнюю Бельгию), где преобладало католическое население. Семь северных штатов образовали особый союз (известный под наименованием Утрехтской унии), избрали наследственным правителем (статсгудером) принца Оранского и в 1581 году объявили себя независимыми от Испании[47].
С 1618 года начался ряд войн, известный под общим наименованием Тридцатилетней войны. В первой половине этого периода главным мотивом и двигателем событий была борьба между католичеством и протестантами. Во второй, вследствие вмешательства Швеции, а потом и Франции, как противников габсбургского императорского дома, преобладала примесь политических элементов. Тридцатилетняя война, таким образом, распадается на четыре друг от друга различаемые войны: 1) богемско-пфальцскую (1618–1623), 2) датско-саксонскую (1625–1629), 3) шведскую (1630–1635) и 4) шведско-французскую (1635–1648). По странному совпадению обстоятельств, одна и та же местность, город Прага, была сценою первого и последнего актов войны. В 1618 г. 23 мая протестантские сеймовые депутаты под предводительством графа Турна выбросили из окна вышгородского замка королевских советников Мартиница и Славату с их секретарем Фабрициусом[48] и овладели правлением. В конце октября 1648 г. шведский предводитель Кенигсмарк уже овладел предместьем Праги и готовился атаковать старый город, когда пришло известие о заключении Вестфальского мира.
Главные фазисы и события Тридцатилетней войны: богемское восстание; подступ графа Турна к Вене (1619); занятие Пфальца испанскими войсками; победа имперских войск в битве при Белой Горе (1620); принятие участия в войне с королем Датским и герцогом Голштинским Христианом IV; победы и жестокости баварского полководца Тилли и двукратно предводительствовавшего императорскими войсками Валленштейна; Любекский мир между Фердинандом II и Христианом IV (1629); появление на театре войны шведского короля Густава-Адольфа (1630); его победы; его победа и смерть при Лютцене (1632); победы его сподвижников Бернарда Саксен-Веймарского и Торстенсона; измена и смерть Валленштейна (1634); помощь Франции — сперва субсидиями, потом войском; союз между Францией и Швецией (1639); наконец самый Вестфальский мир (1648) — могут в настоящем очерке быть только упомянуты. Напротив того, к его предмету прямо относится более обстоятельное указание на бедствия, которые постигли Германию в виде последствий несогласия протестантских вероучений с догматическими постановлениями Тридентинского собора.
Тридцатилетняя война создала на немецком языке обширную литературу. Начиная с Шиллера, который в своей истории живописует картину более верную, чем в своей валленштейнской эпопее, и продолжая позднейшими писателями, мы имеем, кроме общих исторических трудов, ряд пространных монографий, относящихся до этой достопамятной эпохи[49]. Почти вся германская территория была, в тот или другой период тридцатилетия, театром военных действий, отличавшихся такими опустошениями, каких Европа не знала со времен нашествий варваров и не испытала впоследствии. Убийства, пожары, грабительства и насилия всякого рода повсеместно сопровождали борьбу и, в особенности, сопутствовали католическим войскам. Поборы, грабежи и неистовства сборищ Валленштейна были поводом к отрешению его, в 1630 году, от командования, хотя ввиду успехов шведов он в 1632 году был вновь призван к сформированию армии. Ужасы, сопровождавшие взятие Магдебурга войсками Тилли, превосходят всякое описание. Всюду истреблялось имущество, и рядом с имуществом постепенно истреблялось население. Следующие цифры достаточно красноречивы. Предполагают, что в одной Саксонии погибло, в два года, до 900 000 человек. Население Богемии уменьшилось, по местным исчислениям, с 3 000 000 до 780 000. В Гессенском курфюршестве подверглись разорению 17 городов, 47 замков и до 400 селений. В городе Нордгейме опустело 300 домов. В Аугсбурге из 80 000 жителей осталось 18 000. К концу войны все гражданские отношения были опрокинуты, нравственные основы подорваны, земледелие и ремесла в полном расстройстве, художество и торговля исчезли[50].
В Англии религиозные преследования зависели, при Генрихе VIII, Эдуарде VI, Марии Тудор и Елисавете, от того направления, которого держалась королевская власть, и от связи между политическими противоправительственными элементами и религиозными. Степень жестокости гонений была не одинакова в разные времена; но тем не менее на них долго лежала печать суровости нравов и взаимной ненависти христианских исповеданий. Пытки предпосылались казням. Казни совершались всенародно. Ни сан, ни звание, ни преклонные лета не были защитой. Особою настойчивостью гонения отличалось царствование королевы Марии, стяжавшей прозвание Кровавой (Bloody Mary).
При постепенно обострявшихся отношениях Генриха VIII к Риму (1534 и сл.) число протестантов в Англии стало быстро возрастать, несмотря на карательные меры, которые продолжали тяготеть над ними. Новизна реформаторских учений, говорит Юм[51], самодовольство воображаемого торжества в религиозных диспутах, горячая ревность проповедников реформы, их терпение при испытуемых преследованиях, мучениях и казнях, их почти радостная готовность им подвергаться, а с другой стороны — ненависть, возбуждаемая корыстолюбивым тиранством латинского духовенства, влекли многих к отпадению от римской церкви. Но Генрих VIII, хотя и был во вражде с папским престолом, не переставал враждебно относиться и к протестантской ереси, насчет которой он вступил в личную полемику с Лютером. Его министры могли, однако же, влиять на более или менее строгое преследование еретиков. При канцлере Уольсей (Wolsey) протестантам оказывалось снисхождение, которое было ему поставлено в вину в числе обвинений, имевших последствием его падение и назначение на его место знаменитого ученостью и другими личными достоинствами Томаса Мура. Эти достоинства не воспрепятствовали новому канцлеру проявить фанатизм гонения, ставящий его в один ряд с ревностнейшими испанскими инквизиторами. При нем обучение детей даже молитве Господней на родном языке и чтение на этом языке Св. Писания считались признаками ереси, и дела о том ведались епископскими судами[52]. Несоблюдение постов, укрывательство преследуемых проповедников и произнесение речей против пороков духовенства признавались уголовными преступлениями. Адвокат Бэнгам, обвиненный в сочувствии к ереси, был допрашиваем о своих соучастниках в доме канцлера, подвергнут бичеванию в его присутствии, затем, в его же присутствии, подвергнут пытке в Товере; он не вынес мук и отрекся от своих убеждений; но впоследствии раскаялся в отречении, открыто заявлял те же убеждения, искал мученичества и наконец осужден и публично сожжен в Смисфильде, обычном месте лондонских казней. Католический священник Бильней, приставший к новым вероучениям, также отрекся от них по принуждению, но затем также раскаялся, публично проповедовал свои прежние мнения, был осужден, умер на костре и обнаружил на месте казни такую кроткую и благоговейную твердость, что зрители были ею сильно потрясены, а случившиеся там монахи нищенствующего ордена обратились к нему с просьбою публично заявить, что они его гибели непричастны. Бильней эту просьбу беспрекословно исполнил. Другой осужденный, имени которого Юм не приводит[53], в порыве мученического энтузиазма целовал дрова на сложенном для него костре, как орудие достижения блаженства. Такие зрелища не могли оживлять слабевшую преданность по отношению римской церкви.
Генрих VIII держал, впрочем, весы казней по-своему ровно. Если Томас Мур мог быть виновником смерти Бенгама и других протестантских мучеников, то он и сам сложил голову на плаху за то, что не признавал духовного главенства короля. Он обнаружил при своей казни не менее спокойствия и твердости духа, чем жертвы его фанатизма.
Под конец царствования Генриха VIII положение протестантов сделалось более льготным. Разрыв с Римом стал явным при отобрании монастырских имуществ и состоявшемся в 1539 г. издании несогласных с латинскими догматами шести «артикулов веры». Другие дела озабочивали короля, и ревность преследований обратилась в другую сторону. Еще прежде канцлера Мура был казнен (1535 г.) рочестерский епископ Фишер, также не признававший присвоенного себе Генрихом VIII церковного главенства. Впоследствии строгим карательным мерам подвергались противники новых «артикулов», и таким образом подготовлялась почва для другого направления дел после смерти Генриха. При Эдуарде VI правительство перешло на сторону протестантов. Им обеспечены актами парламента и влиянием архиепископа Кранмера льготные вероисповедные условия. Прежние 6 артикулов отменены и заменены 42 новыми, допускающими, между прочим, причащение под двумя видами, браки духовенства и общий молитвослов (Common prayerbook). Но при королеве Марии (1553–1558) наступила новая и крутая перемена. Католической церкви возвращено полное господство. Удаленные со своих кафедр епископы — Гардинер, о мнении которого насчет религиозных преследований уже было упомянуто, Боннер, Тонсталь, Дэ, Гис и Везей — восстановлены в своих иерархических правах, и под их руководством началось общее свирепое гонение протестантов и всех, кто в чем-либо разделял их взгляды. Всюду полилась кровь и запылали костры. Первым был сожжен известный своей добродетелью и ученостью пребендарий церкви св. Павла Роджерс. После него таким же образом преданы смерти и с непоколебимым мужеством перенесли мучения на костре Гупер, епископ Глостерский, архидиаконы Филльпот и Саундерс, Феррар, епископ С.-Давидский, Ридлей, епископ Лондонский, Латимер, бывший епископ Винчестерский, множество других известных лиц, и в 1556 году, после долгого тюремного заключения, архиепископ Кранмер. Престарелый Латимер сожжен на одном костре с Ридлеем, и когда его привязывали к столбу, он обратился к товарищу-мученику со словами: «Брат, бодрствуй! Мы сегодня зажигаем в Англии факел, который, уповаю на Бога, никогда погашен не будет». Гукер страдал в огне целых три четверти часа, потому что ветер отгонял пламя в сторону и сырые дрова медленно горели. Одна из его рук отпала, между тем как другой он продолжал ударять себя в грудь. Роджерсу, который был женат и имел детей, Гардинер отказал в просьбе проститься с женой перед казнью, отзываясь, что по своему духовному званию он не мог иметь жены. Некто Гоукс на пути к костру условился с друзьями подать им поднятием рук знак из пламени, если найдет страдание сносным, действительно — простер руки и умер в этом положении. У женщины, сожженной в Гернзее в последнем периоде беременности, один из стражей выхватил из пламени выкинутого ею ребенка, в надежде его спасти; но присутствовавший судья приказал бросить его в огонь, сказав, что ничто не должно пережить упорной в ереси матери[54]. Этих примеров достаточно, чтобы дать понятие о духе, видах и размерах гонения, в то время постигшего протестантов. «Никогда, — замечает Юм, — человеческая природа не представляется в таких отвратительных и вместе с тем в таких безрассудных чертах, как при религиозных преследованиях. Они низводят человека ниже адских духов по злости и ниже зверей по безумию»[55].
Смерть королевы Марии и воцарение ее сестры Елисаветы изменили все положение дел. Одним из первых распоряжений новой королевы было повеление освободить из тюрем всех заключенных по делам веры и дозволить возвратиться всем изгнанным. Католическая иерархия предвидела падение своего господства. Из всех епископов один Карлейльский согласился, после долгих переговоров, совершить обряд коронования[56]. Но Елисавета действовала осмотрительно и, ограничиваясь заявлениями и мерами веротерпимости, не обнаруживала, на первых порах, своей решимости передать значение государственной церкви тому исповеданию, к которому она сама принадлежала.
Новое царствование было приветствовано со стороны народа теми проявлениями общего восторга, которые всегда возбуждаются в массах прекращением долгого и ненавистного гнета. Въезд в Лондон походил на триумф. В заявлениях сочувствия к новым вероучениям не было недостатка. С одной из триумфальных арок был спущен мальчик, изображающий гения правды. Он поднес королеве экземпляр Библии, и Елисавета, приняв дар, сказала, что она в нем усматривала самое драгоценное для нее засвидетельствование чувств преданности города. Рассказывали, что некто Райнсфорд, ссылаясь на освобождение протестантов из тюрем, отважился сказать королеве, что он желал ходатайствовать об освобождении еще четырех других узников: Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Елисавета отвечала, что она предварительно намерена совещаться с самими узниками и от них узнать, желают ли они свободы.
Намерения и воля королевы, однако же, не замедлили обнаружиться. Актом первого при ней созванного парламента восстановлены в своей силе 42 артикула Эдуарда VI. Эти артикулы пересмотрены тремя годами позже (1571), в числе 39, и с тех пор составляют катехизический и учредительный кодекс англиканской церкви. Католичество не подверглось тому гонению, которому подвергались протестанты при королеве Марии; но оно тем не менее было поставлено в тягостные условия. Воспрещено богослужение по латинскому обряду и вообще всякое богослужение, кроме англиканского[57]. За троекратное нарушение этого закона определено пожизненное тюремное заключение. Другим законом установлены денежные пени за уклонение от участия в богослужениях по англиканским правилам. Эти постановления, естественно, ожесточали католиков и объясняют участие многих из них в тех заговорах, которые неоднократно составлялись против Елисаветы. Заговорщиков казнили, но обезглавлением или вешанием, а не огнем, как еретиков. Костры оставались, однако же, в употреблении для анабаптистов и уличенных ариан[58]. Между тем в Шотландии господствовал фанатизм пресвитерианцев, значительно усложнявший затруднительное положение несчастной королевы Марии Стюарт. Нокс (Knox), о котором перед этим уже упоминалось, публично называл ее Иезавелью. Эдинбургский городской совет своевластно издал прокламацию, изгоняющую из городского округа монахов и католических священников, в качестве «гнусной сволочи антихриста-папы»[59]. Дерзость пресвитерианских проповедников не знала пределов. Самой королеве только потому дозволялось слушать мессы в ее частной дворцовой каплице, что она решительно объявила о своем намерении немедленно удалиться во Францию, в случае отказа.
Но фанатическое господство пресвитерианских изуверов дало место, впоследствии, беспощадному их гонению. «Почти во все время царствования Стюартов в Англии, — говорит Лекки, — преследование пресвитерианцев (пуритан) продолжалось с жестокостью, не уступавшей свирепости других религиозных гонений»[60].
Им руководили шотландские епископы, одобряемые англиканской церковью. Пресвитерианцы искали убежища в горах, но их там преследовали как беглых преступников. Молитвенные сборища были им воспрещены. В случае такого сборища в частном доме проповедник мог быть приговорен к смерти. В случае сборищ в открытых местах этой каре могли подлежать все участники. Женщин публично секли на улицах. Мужчин клеймили горячим железом и подвергали увечьям при пытках. Весьма многие были отправляемы в ссылку на остров Барбадас. Если в то же время таким насилиям не подвергались в Ирландии католики, составлявшие там весьма значительную часть населения, то в отношении к церкви они, тем не менее, были всячески стеснены… В 1696 году тамошние протестантские епископы под председательством епископа Юшера протестовали против всякой льготы, заявляя, что «вера папистов — вера еретическая и суеверная и что предоставлять им право свободно ее исповедовать есть тяжкий грех (grievous sin)»[61].
Во всей Великобритании католики не пользовались полными политическими правами до первой трети нынешнего столетия (1829).
Французские протестанты, в реформационный век, носили именование гугенотов, быть может, происшедшее от названия, усвоенного себе женевскими реформатами: «iguenots», т. е. союзники. Религиозное реформаторское движение возникло на юге Франции почти одновременно с таким движением в Германии. Королева Маргарита Наваррская покровительствовала новым учениям Русселя и Лефевра. Затем, как уже было сказано, распространилось учение Кальвина. Король Франциск I сначала относился к реформатам снисходительно, но впоследствии дозволил их преследовать. Строгие карательные постановления были изданы, и значительное число новых еретиков сожжено. При Генрихе II наступил период сравнительной терпимости. Когда же дом Гизов приобрел решительное влияние при французском дворе, жестокое гонение возобновилось. При Франциске II пылали костры, и кровь лилась на эшафотах. Между тем число протестантов увеличивалось; ими уже руководили лица высших сословий, и организованное восстание стало возможным. Вождем был избран принц Людовик Конде, и на съезде в Нанте (1560) постановлено требовать свободы вероисповедания и удаления Гизов, а в случае неудовлетворения этих ходатайств — захватить в плен короля, находившегося в Блуа, и провозгласить принца Конде наместником. Но двор успел удалиться в Амбуаз, и когда к Амбуазу подступили протестанты, они были разбиты и 1200 пленных казнены. Наместником назначен Франциск Гиз.
В том же 1560 году умер Франциск II. На престол взошел несовершеннолетний Карл IX, под опекой матери, Екатерины Медичи. Она удалила Гизов, наместником был назначен Антон, герцог Бурбонский, и в январе 1562 года издан эдикт, предоставлявший протестантам свободу вероисповедания. Но в марте месяце произошло кровопролитное столкновение между стражей герцога Гиза и протестантами, совершавшими богослужение в Васси. Этим был подан знак к первой так называемой гугенотской войне, продолжавшейся под предводительством принца Конде с одной стороны и герцога Гиза с другой, до марта 1563 года. Она заключилась, после смерти Гиза, павшего при Орлеане, Амбуазским миром, вновь предоставившим протестантам свободу веры, за исключением некоторых местностей. Но борьба двух исповеданий, при возраставшей силе протестантской партии, продолжалась, с некоторыми перерывами, до восшествия на французский престол Генриха IV и до издания в 1598 году знаменитого Нантского эдикта, которым окончательно признаны и определены права протестантов. В промежуточный период времени история насчитывает при королях Карле IX и Генрихе III еще семь гугенотских войн[62], с изменчивыми для той или другой стороны успехами; а между третьей и четвертой войнами она заносит на свои скрижали вероломное избиение протестантов в ночь дня св. Варфоломея, с 24-го на 25-е августа 1572 года. В эту ночь погибли в Париже около 5000 человек, захваченных организованными отрядами убийц в домах или на улицах города. В числе жертв пали адмирал Колиньи и многие другие вожди протестантов, преднамеренно завлеченные в Париж по случаю бракосочетания принца Генриха Наваррского с сестрою короля. Заговор был устроен по соглашению королевы Екатерины с Гизами, и его действие распространено на всю Францию. Всюду были разосланы приказания убивать протестантов, и в продолжение двух месяцев их погибло, в разных местах, до 30 000[63]. В продолжение последовавших за Варфоломеевым побоищем остальных пяти войн французский двор находился под господством партии Гизов — до убиения кардинала Гиза и его брата, герцога Гиза, в Блоа в 1588 году, подосланными от двора убийцами. Король Генрих III убит монахом Клеман в 1589-м. В 1593-м его преемник, Генрих IV (принц Наваррский), перешел в католичество и в 1598-м издал Нантский эдикт. Таким образом тогда положен конец кровопролитию из-за веры; но политическая самостоятельность партии протестантов, опиравшаяся на города, где они господствовали, и попытки католической партии упразднить действие Нантского эдикта при Людовике XIII и кардинале Ришелье дали повод к возобновлению борьбы. Она окончилась падением Ла-Рошели в 1598 году.
Протестанты сохранили право исповедания своей веры, но лишились права политических собраний.
До последней четверти XVII столетия, при управлении кардиналов Ришелье и Мазарини и в начале царствования Людовика XIV, протестанты не подвергались систематическому стеснению завоеванной ими себе свободы совести. Но около 1675 года, под влиянием придворного духовенства и маркизы Ментенон, направление правительственной власти изменилось. Для обращения протестантов в католичество стали употребляться насилия. Отряды войска, сопровождаемые монахами, разрушали в южной Франции протестантские церкви, принуждали обывателей к отречению от их веры и нередко убивали проповедников. Эти военные похождения приобрели себе историческое наименование «dragonnades». В случае упорства предоставлялся полный простор неистовствам солдат. Повивальным бабкам воспрещалось дозволять крестить младенцев иначе как по католическому обряду. Смешанные браки были запрещены. Протестанты не допускались ни к каким должностям, даже муниципальным. Насильственно обращенные обязывались присутствовать при католических богослужениях, а в случае уклонения предавались криминальной юстиции местных парламентов. Одним словом, на юге Франции господствовал всеобщий противопротестантский террор, и все это происходило в век блеска французской литературы, в век версальских пышностей и в век того короля, которого французы называли le Grand Roi.
Наконец 22 октября издан королевский эдикт, которым отменялись не только постановления Нантского эдикта, но и все вообще когда бы то ни было состоявшиеся относительно протестантов (реформатов) льготные узаконения, постановления или правила. В эдикте значилось, что за возвращением в лоно церкви большей и лучшей части королевских подданных, в тех постановлениях уже не предстояло дальнейшей надобности. На этом основании предписывалось безотлагательно разрушить все протестантские церкви[64].
Всякое общественное богослужение, даже в частных домах, воспрещено протестантам под страхом смертной казни и конфискации имущества. Проповедникам приказано в 14-дневный срок, под опасением каторги (на галерах), выехать из пределов Франции.
Протестанты большей частью принадлежали к промышленным классам населения и пользовались достатком, которым были обязаны своему трудолюбию и бережливости. Вскоре после первых признаков систематического угнетения их началось между ними движение к переселению в другие страны. Это движение усиливалось по мере возраставшего гнета преследований, и еще до отмены Нантского эдикта сотни тысяч успели перейти в Швейцарию, Голландию, Англию и Германию. Они везде встречали радушный прием. После 1685 г. переселение продолжалось, несмотря на принимавшиеся против него карательные меры, и часть протестантского населения укрылась в Севеннской горной местности, где продолжала тайно отправлять свое богослужение и впоследствии пыталась оказать вооруженное сопротивление католическим властям. Это было поводом к так называемой Севеннской войне, продолжавшейся с 1702 по 1706 год, в сопровождении всевозможных насилий и жестокостей. В общем результате Франция лишилась до 900 000[65] полезных граждан, трудолюбие и промышленные знания которых принесли выгоду тем странам, куда они переселились.
Не одни христиане преследовались во имя христианства. В конце XV века в Испании кардинал Хименес лично руководил обращением в католичество гранадских мавров, сжег в 1499 году значительное количество арабских книг и своими жестокостями довел несчастное население Альпухарраских гор до восстания, которое, с не меньшей жестокостью, было подавлено. В феврале 1502 года издан закон, в силу коего в провинциях Кастилии и Леоне все мавры мужского пола свыше 14-летнего возраста, а женского свыше 11-летнего, не принявшие крещения, обязывались выселиться из страны до конца апреля месяца того же года. Им разрешено было продать их имущество, но цену его им дозволялось вывозить не золотом или серебром, а только в виде каких-нибудь к отпуску разрешенных товаров. Кроме того, запрещалось переселение в турецкие владения и такие страны Африки, с которыми Испания вела войну. За нарушение этих постановлений определялись смертная казнь и конфискация имущества. Часть мавров притворно приняла христианство, но за нею наблюдала и подозревавшихся в отпадении немилосердно преследовала инквизиция; другая часть оставалась в более льготном положении в провинции Гранаде. Первых прозвали марранами, вторых — мавресками. При Карле V им предоставлялась некоторая свобода относительно вероисповедания и нравов. Мавританские имена, язык, одежда были терпимы. Но преследования тем не менее постоянно возобновлялись, проливалась кровь и продолжалось насильственное выселение наиболее трудолюбивых и достаточных обитателей страны. Наконец, в 1564 и 1565 годах были изданы новые, во всех вышеозначенных отношениях стеснительные для мавров постановления. Вспыхнуло общее восстание в Гранаде и сопредельных с этой областью горах. С 1568 по 1571 год продолжалась упорная и кровопролитная борьба, кончившаяся истреблением или выселением мавров. Они долго держались в горных долинах и укрепленных городах, как Альбацин, Гапера и Типола. Война велась с обеих сторон с большим ожесточением и могла три года продолжаться преимущественно потому, что испанцы, ввиду современных потребностей, не выставляли против мавров достаточно сильного войска. Главное начальство над испанцами принял под конец войны дон Хуан Австрийский. При взятии в 1570 году крепости Гапера все защищавшее ее население, до 6000, без различия пола и возраста, предано смерти, и такие поголовные избиения мавров совершались не в первый раз. Пленных отсылали в неволю на королевские галеры и даже продавали частным лицам. Последним актом войны было овладение Альпухарраскими долинами и горами. Там в течение одного месяца до 10 000 человек было убито или обращено в неволю. Затем издано королевское повеление вывести из прежних мест жительства всех без исключения мавров, даже и не принимавших участия в восстании. Они были расселены в других провинциях. Часть успела спастись бегством в Алжир и Фец[66].
Несравненно более продолжительное историческое явление представляет гонение евреев. Преследование израильского племени, говорит Лекки[67], началось с первых времен перехода гражданской власти в руки христианских правительств. Изменялись свойства и степень интенсивности преследования; но, в сущности, оно не прекращалось до эпохи Французской революции. Религиозные движения в лоне церкви и перемены престола, когда на него всходят правители, одушевленные религиозной ревностью, постоянно были поводом к усилению законодательного гнета. Людовик Св., Изабелла Католическая, латеранский собор, которым ознаменовалось оживление западной церковной жизни в XIII веке, папа Павел IV, содействовавший такому оживлению в XVI в., и все монашеские ордена стояли в ряду самых ревностных гонителей. Евреи всячески выделялись из общего состава населения. Они должны были жить в особых кварталах и носить особую одежду. Христианам воспрещалось всякое с ними товарищество в делах торговли или промыслов. Во времена Св. Людовика христианин, виновный в любовной связи с еврейкой, подвергался сожжению на костре. Даже при совершении казней они отделялись от других преступников, и до XIV века изыскивались оскорбительные для них оттенки[68]. По мнению св. Фомы Аквината, их имущество могло быть законно конфискуемо, потому что происходило от ростовщичества. Изгнанные из Франции при Карле VI, из Англии при Эдуарде I, евреи нашли себе покровительство в Испании у тамошних мавров, но они лишились и этого убежища, когда призрак магометанского владычества исчез с высот Алгамбры. Под влиянием инквизитора Торквемады состоялся эдикт о их поголовном изгнании[69].
Еще до издания этого эдикта евреи подвергались в других частях Испании всякого рода насилиям, в видах обращения их в христианство. В 1390 году в Севилье под впечатлением проповедей известного своим красноречием Фернандо Мартинеца, католики напали на еврейский квартал и в нем умертвили, по единогласному показанию современников, до 4000 евреев. Такие же побоища повторились в других местах Валенции, Толедо, Кордове, Бургосе и Барселоне. Принимавших крещение по принуждению, но впоследствии отпадавших инквизиция преследовала и предавала сожжению. Но эти частные бедствия бледнеют перед тем общим бедствием, которое постигло евреев при изгнании из Испании. Историк Пик Мирандола сравнивает их участь, в эту эпоху, с их участью при разрушении Иерусалима. Они обязывались выселиться в трехмесячный срок под угрозой смертной казни за нарушение этого срока. Им разрешалась распродажа имущества, но воспрещался вывоз золота и серебра. Число изгнанных определяется различно разными историками — от 120 000, по Кардозо, до 800 000, по Мариане. Множество выселенцев было захвачено морскими разбойниками и увезено в неволю. Около 80 000 укрылись в Португалии, положившись на обещанное королем покровительство. Но их надежды не оправдались. Испанское духовенство возбудило фанатизм в среде португальского. Король, уступая его настояниям, издал эдикт еще более жестокий, чем эдикт королевы Изабеллы. Повелено изгнать всех евреев, но сперва отобрать от них детей моложе 14 лет, для воспитания их в христианской вере. Тогда несчастным изгнанникам изменила твердость духа, с которой они до тех пор переносили свои бедствия. Дикие сцены отчаяния о том свидетельствовали. Матери убивали своих детей или бросали их в колодцы, чтобы не отдавать в руки христиан. Затем оказалось, что суда, на которых они должны были отплыть от португальских берегов, преднамеренно были угнаны или задержаны, и по истечении указанного срока наличные евреи были обращены в неволю и насильственно окрещены. Историк Парамо говорит, что португальский декрет об изгнании евреев просто заменен декретом о их насильственном окрещении. Большинству невольников впоследствии возвращена свобода по более человеколюбивому настоянию римской курии.
Мученическое израильское племя, далее говорит Лекки, тринадцать столетий сряду испытывало все виды угнетения, которые мог изобретать самый яростный фанатизм. Оно переносило всякие обиды, клевету, лишение имущества, нарушение драгоценнейших для человека уз и жесточайшие физические страдания, но не отступало от веры праотцев. Преследование тяготело над ним в самых страшных формах — но в сопровождении таких мелочных стеснений и притеснений, которые отнимали у преследования внешний характер величия и препятствовали возбуждению энтузиазма в его жертвах. Но евреи не только переносили, но и вынесли бремя этого многовекового гнета. Во мраке средневекового невежества они продолжали свои научные занятия; они передавали западной Европе труды арабской науки; они были лучшими врачами и финансистами, и в особенности главными двигателями и представителями коммерческой деятельности. В продолжение нескольких столетий торговля сосредоточивалась почти исключительно в их руках. Путешествия знакомили их с особенностями и нуждами разных стран. Они вели между собой постоянную и обширную переписку, учредили систему денежных переводов и ссуд, которой тогда не было подобной в Европе, сделались необходимыми посредниками при тогдашнем общественном строе, для удовлетворения экономических потребностей христианских государств, и приобрели среди претерпеваемых ими бедствий большие богатства и значительное влияние на дела[70]. Во время процветания итальянских республик евреи селились в Ливорно, Пизе, Генуе и Венеции и там пользовались терпимостью несравненно большей, чем в других странах.
В ряду религиозных преследований отдельное место занимает преследование чародеев, колдунов и особенно колдуний, начавшееся в XIII веке и продолжавшееся, постепенно ослабевая, до второй половины XVIII[71]. Первая исторически удостоверенная казнь колдуньи состоялась в Тулузе в 1275 году. Сожжена женщина 60 лет, обвиненная в связи с сатаною. Последние казни совершены в Вюрцбурге в 1729 г., в Ландсгуте в 1754 и 1756 гг., в Испании в 1780 г. и в Гларусе в 1782 г. В Вюрцбурге сожжена помощница игуменьи ингерцелльского монастыря Мария Рената, сознавшаяся в бесновании; в Ландсгуте обезглавлены две будто бесновавшиеся девушки 13 и 14 лет; в Испании — колдун, в Гларусе — женщина, за колдовство.
Пределы настоящего очерка не позволяют входить в рассмотрение психологического и физиологического вопросов о понятиях, долго господствовавших в Европе насчет колдовства и беснования, и о явлениях, на которые те понятия опирались. Но факт их господства не подлежит сомнению. Католическая церковь их догматически изъясняла, распространяла и утверждала. Папа Иннокентий VIII подробно изложил в булле Summis desiderantis (1484) учение о ереси колдовства и об инквизиционном над еретиками суде. Подобные буллы изданы и двумя другими папами, Юлием II (1504) и Адрианом VI (1526). Инквизиторы Шпренгер и Кремер подробно определили в составленном им руководстве Malleus maleficarum порядок следственного производства для обличения виновных в чародействе и колдовстве. Но такой взгляд на дело не принадлежал исключительно католической иерархии. Лютер отзывался в том же смысле и сказал[72], что он безжалостно сжег бы всех колдуний. Джон Уэслей (Wesley), с лишком двумя столетиями позже (1768), писал, что отказываться от веры в колдовство значит, в сущности, отказываться от Библии[73].
Нам должно казаться невероятным число казненных за колдовство в течение трех столетий, хотя это число удостоверяется множеством разных показаний и обширной по этому предмету литературой[74]. Во Франции состоялись относящиеся до него определения парламентов парижского, реймского, руанского, реннского, тулузского, бордосского и дижонского, и за каждым таким определением текли потоки крови. В Тулузе, местопребывании инквизиции, до 400 человек казнено одновременно. Реми, один из судей Нанси, хвалился сожжением 800 колдуний в течение 16 лет. В Париже, по словам современного писателя, даже трудно было определить число казней, совершенных в несколько месяцев. Бежавшие из Франции в Испанию — там преследовались и сожигались инквизицией. Во Фландрии ожесточенное преследование колдуний продолжалось в течение всего XVI века и большей части XVII. В Италии в одной провинции Комо казнено до 1000 человек в один год. То же самое происходило в других местностях Италии, в Швейцарии и Савойе. В Женеве, где тогда управление сосредоточивалось в руках епископа, казнено до 500 колдуний в три месяца. В Констанце и Регенсбурге сожжено 48 и до 80 в небольшом городе Валери, в Савойе. В Швеции в 1670 г. осуждено до 70 и многие из них сожжены. В Англии не было такого фанатического гонения колдовства — английское духовенство тому не сочувствовало. Но в Шотландии ревность пуритан не знала пределов и свирепствовала не менее упорно, чем ревность католических фанатиков в других странах. Торжественно собравшийся в Эбердине синод, в 1603 году, вменил в обязанность всякому приходскому проповеднику произвести, при содействии двух приходских старшин, точнейшее тайное исследование о могущих оказаться на месте колдуньях, спрашивая под присягой всех прихожан о том, что по этому предмету им могло быть известно. Последняя казнь за колдовство состоялась в Шотландии, по одним показаниям в 1772 г., по другим — в 1727 году. Но еще гораздо позже, в 1773 г., члены соединенного присутствия постановили «резолюцию», в которой заявляли свое верование в колдовство и выражали сожаление о распространившемся относительно его неверии. Нельзя притом забывать, что и в Шотландии, как и в других странах, преследования сопровождались самыми жестокими пытками, и этими пытками, большей частью, вынуждались признания обвиняемых.
Оглядываясь на залитую слезами и кровью область религиозных гонений, мы с ужасом размышляем о неисчислимом числе жертв, о свирепости казней и о тех бесчеловечных мучениях, которые предпосылались казням. Но не на одних только жертвах этих гонений останавливается наша мысль. На загадочном числе погибших и на сумме ими перенесенных страданий она остановиться не может. Она невольно обращается и к другой сумме, еще более значительной, к сумме нравственных страданий тех, кто переживал погибавших, кто с ними был близок, кто с ними был связан самыми драгоценными для человеческого сердца узами, кто страшился за них, кто мог тщетно надеяться, мог напрасно умолять, кто знал о пытках, часто был свидетелем казней и до конца своей жизни должен был о том хранить неизгладимую память. Перед этим страшным, скорбным итогом сам собой ставится вопрос: к каким результатам приводило до сих пор и, в конце концов, привело его вековое приращение?
История свидетельствует, что цели гонений достигались только там, где преследование переходило в истребление. Альбигенсы исчезли. В Испании инквизиция выжгла начатки протестантизма. Но герцог Альба не успел их выжечь в Нидерландах. Гуситы не исчезли, но только видоизменились, или скрылись временно, и потом слились с другими протестантами. Тридцатилетняя война не воспрепятствовала половине Германии сделаться и остаться протестантской. В Англии католическая иерархия восстановилась рядом с англиканством и диссентерами. Во Франции, несмотря на гугенотские войны и на отмену Нантского эдикта, реформаторы свободно исповедуют свою веру. В Италии и в самом Риме римская курия пользуется меньшим влиянием, чем в других католических странах. Везде изменилась церковно-общественная почва. Она изменилась наперекор действиям церковных и гражданских властей, и прежде на ней возможное — ныне бесповоротно стало невозможным.
Никто не сожалеет о том, что теперь костры не пылают и палачи прямо не призываются к служению церкви. Но в наш век всякого рода анализов, в том числе и анализа исторического, небесполезно вдумываться в вопрос: много ли пользы приносило то служение в прежние времена? Религиозные настроения и движения масс не могут быть насильственно возбуждаемы и направляемы в предопределенном смысле. Гнет вообще вызывает не фанатизм содействия, а фанатизм отпора. Между тем в выделяющемся из масс и отделяющемся от них меньшинстве, пользующемся большим досугом мышления, насилие и суровый догматизм возбуждают колебания и сомнения, постепенно переходящие в сознательное, систематическое и строптивое отрицание. Религиозные смуты и гонения предуготовили удобную почву для Бэйля, Гиббона, энциклопедистов, для тюбингенской школы и для современных ученых, как, например, профессор Гексли. Христианский кодекс Священных Писаний подвергся разлагающему критическому разбору, и влияние этого разбора ясно отражается на первом из двух потоков, о которых упомянуто в начале настоящего очерка. Нельзя забывать, что всякая критика воспринимается легче и сразу производит более ощутительное впечатление, чем всякое назидание, и что это впечатление почти одинаково при критике мелочной и поверхностной и при критике, имеющей другие свойства. Не без основания сказано одним из самых даровитых наших писателей, что «если мы, верующие, перестанем быть мелочными догматиками, то мы этим отнимем самое сильное оружие у мелочной критики».
Пора гонений миновала. Епископ Вальдарес, архиепископ Гардинер и аббат Арнольд в наше время и впредь невозможны со всей их обстановкой. Но нельзя сказать, что дух религиозной нетерпимости ослабел в одинаковой мере с возможностью переходить от разномыслия к преследованию. Полувраждебные взаимные отношения разных христианских исповеданий до сих пор служат союзниками рационалистическому взгляду на христианство. Всматриваясь в современные обстоятельства, мы должны сознавать, что мы далеки от единения церквей. Но, быть может, от нас зависело бы менее быть далекими от мира между церквами и более постоянно памятовать сказанное нам, в Нагорной проповеди, о миротворцах, милостивых и кротких.
Граф П. А. Валуев
РЕЛИГИЯ И НАУКА
Четырнадцать лет тому назад покойный профессор Кавелин, стараясь определить задачи психологии, отозвался в следующих выражениях о тогдашнем направлении человеческой мысли, настроении духа и состоянии общественных нравов в христианском мире[75].
«Посреди современного, великого движения умов, посреди великих событий, которые коренно пересоздают быт, нравы и верования европейских народов, все слышнее и слышнее звучит одна зловещая нота — упадающий интерес к лицу как нравственной личности. Вместе с тем и сами люди более и более чувствуют и сознают свое бессилие и ничтожество. Нравственная личность как будто сходит со сцены, а на место ее выступают безличные массы. Многие видят в том успех. Другие упадок. Как бы то ни было, но не подлежит сомнению, что душа, видимо, оскудевает в людях и в их взаимных отношениях. Великие утешители жизни, поэзия и искусство, заметно падают; быстро исчезает та добродушная веселость, то радостное настроение, та беззаботная бодрость, которые сближают людей, установляют между ними прочные связи, подымают общежитие и общественность и с которыми живется так легко, даже при самых трудных и прискорбных обстоятельствах. Народонаселение всюду быстро растет, сношения между людьми ежедневно усиливаются, обмен услуг и мыслей возрастает в поражающей прогрессии, а в нравственном смысле люди больше и больше становятся похожи на троглодитов — так равнодушны, холодны, недоверчивы, подозрительны становятся они друг к другу, так мало между ними искренности, задушевности и сердечного доброжелательства. С виду общественная жизнь никогда так не процветала; на самом деле каждый глубоко ушел в самого себя, старается отгородить себя от других каменною стеной и думает только о себе, мало заботясь о других. Действительное одиночество, при кажущейся общительности, сушит и портит людей. Цвет, краски и благоухание жизни теряются, даже потребность в них, смысл к ним постепенно вымирают из поколения в поколение. Оттого нравы, при видимой утонченности, на самом деле грубеют; самый горизонт воззрений суживается, мысль теряет размах и полет, а с утратою широты мысли и убеждения человек мельчает характером, делается менее и менее способным настойчиво преследовать задуманные планы и цели, теряет твердость и выдержку, бежит труда, сразу хочет получить то, что приобретается лишь долгим напряженным усилием, и при первой неудаче оказывается жалким и малодушным. Характеры бледнеют и исчезают вслед за художественным творчеством и чувством. Так, или почти так, иногда теми же словами, жалуются все, от мала до велика, образованные и простые люди, у нас и в Европе»…
«Христианство, — мы касаемся здесь только его исторического значения, — окончательно разорвало всякую связь между внешним, материальным и идеальным миром и совершенно перенесло центр тяжести в последний… Для человека наступила пора обновления… Идеал христианина есть душевная жизнь, нравственное совершенство… В истории это была минута действительного возрождения человека к новой жизни, небывалой, перед которой всякая другая жизнь казалась бледною и жалкою. С христианством апогея идеального развития была достигнута. Оно завершилось, и с тех пор началось обратное движение от идеального мира к внешнему, реальному. С одной стороны, предстояло пересоздать действительность по христианскому идеалу <…>; с другой — необходимо было открыть научное основание евангелических истин. Формулировать их по правилам строгой науки и таким образом, связав цепью причин и последствий с наглядными истинами, сделать их доступными не для одних верующих, а достоянием науки и знания. Эта двойная задача выпала на долю новых европейских народов».
<…>«Надо перестать убаюкивать себя фразами, которым мы сами больше не верим, искренно и строго проверить наши взгляды и доискаться, путем науки и положительного знания, до причин нашей нравственной скудости, при огромном умственном богатстве. Такое исследование приведет нас к психологии, потому что в нашей душе, в ее жизни и отправлениях, скрываются источники наших радостей и печалей, истины и лжи, добра и зла, правды и неправды. Если миру суждено быть обновленным, то это может совершиться изнутри нас. Без участия нравственных, психических элементов и деятельности немыслимо никакое обновление».
<…>«История, по-видимому, снова приближается к одной из тех заключительных фаз целых периодов, когда, как было уже несколько раз, лицо более и более обособляется, выдвигается вперед и становится главным, определяющим элементом общественности»…
<…>«Нравственный упадок человека не раз повторялся в истории и каждый раз заканчивался великою скорбью, отголоски которой слышатся во взглядах передовых мыслителей. Мы видим ее в Индии, в учении Сахия Муни, основателя буддизма, вычитываем из сочинений и мыслей стоиков и эпикурейцев, эпохи падения классического мира, наконец, находим в учениях и системах наших современников Шопенгауэра и Гартана… Пройденный путь все еще слишком короток, чтобы уже можно было, как пытались многие, делать заключение о конечной цели развития и выводить его формулу. Однако дознанная преемственность развития в человеческом роде и пережитые им фазисы уже дают повод к некоторым более или менее вероятным соображениям»…
Двенадцатью годами позже тот же самый почтенный мыслитель и писатель издал в свет другой труд, под заглавием «Задачи этики». Этот труд, составляющий как бы послесловие «Задач психологии», не противоречит общему взгляду, изложенному в приведенных мною выше сего выписках. При таком именно взгляде автор должен был придавать особое значение этике, как «учению о нравственности». Но он допустил существование двух различных этик — научной и не научной — и в виду имел только первую. Самое заглавие его книги заключает в себе оговорку. Там значится, что речь идет об учении о нравственности при современных условиях знания. Для точного изложения тех мнений Кавелина, до которых должны касаться мои соображения по этому предмету, я и здесь привожу из его «Задач» несколько дословных выписок:
«Цель (религии и нравственности) одна и та же, нравственное развитие и совершенствование каждого человека; но к этой общей задаче вероучение и этика идут совершенно различными путями».
«Вероучение ставит предпосылкою, что разум человеческий ограничен и неспособен обнять всей истины; что она доступна ему лишь настолько, насколько открыта свыше; открыта же она ему не вся, а в той мере, как это необходимо для благочестивой и нравственной жизни на земле. Поэтому единственный источник вероучения есть откровение и священное предание, переходящее из рода в род, от которых нельзя и не должно отступать ни на йоту. С точки зрения религии учение о нравственности есть систематическое изложение того, чему учит откровение, священные предания и их святые истолкователи о нравственной жизни и нравственном совершенствовании человека».
«Иными путями идет научная этика, составляющая особую отрасль знания. Она, как и всякая наука вообще, основана на предпосылке, что самостоятельному исследованию человека доступны все самые сокровенные тайны мира и бытия и что, следовательно, учение о нравственности, как предмет знания, может быть построено собственными, свободными усилиями человека»<…>
«Люди чрезвычайно различны между собою, и действовать на всех одними и теми же доводами невозможно: для одних доступны и убедительны доводы вероучения, для других аргументы науки и знания. Отбрасывать тот или другой путь значило бы отвращать от истины и правды массы людей только потому, что они способны принять ее лишь в том, а не в другом виде. Одни предпочитают всему строгие выводы ума и логики; другие не придают им особенной цены и важности, следуя голосу непосредственных сердечных ощущений. Пусть каждый и выберет путь, какой ему кажется лучше. К сожалению, глубокое взаимное отчуждение людей веры и науки замечается и в деле нравственности, как и во всем остальном. Чем объяснить это? Согласно с тем, что сказано выше, мы приписываем это, с одной стороны, крайнему, преувеличенному доверию к объективной точке зрения, которое проникло даже в воззрения и миросозерцание верующих, а с другой — непоследовательности поборников науки и знания, которые часто останавливаются на полудороге, не решаясь принять всех выводов и заключений, вытекающих из научного мировоззрения. Чтоб дойти до субъективных идеалов, на которых держится этика, чтоб связать в сознании индивидуальную жизнь с общею объективною, без чего этика немыслима, надо смело, без страха пройти шаг за шагом, до конца весь путь отрицаний. Очень многие этого не делают и, сбившись с дороги, путаются в построениях, не выдерживающих строгой и научной критики. Нам теперь кажется, будто религия и наука, стоя на одной и той же почве, исключают друг друга. История не подтверждает такого взгляда. Религия и наука появились одновременно, вместе с пробуждением сознательности, но сначала существовали рядом, занимая каждая свое место в жизни и понятиях людей. Областью религии была внутренняя субъективная жизнь и деятельность людей, областью науки — внешняя, объективная. Чем менее была развита индивидуальность, тем более религия и наука смешивались и не различались между собою. Но по мере того как сознание росло и крепло и индивидуализм выдвигался все более и более вперед, религия и наука все более и более различались и отдалялись друг от друга. У новых европейских народов обе долго существовали мирно одна подле другой, с преобладанием религиозных верований над знанием; но потом между ними произошел решительный и резкий разрыв, и началась борьба, которая наполнила собою всю новую европейскую историю и окончилась полною победой науки над верованиями. Отголоски этой вековой борьбы слышатся до сих пор и ее следы глубоко проникли в воззрения и быт современных европейских народов. Все, что думается и делается в Европе, проникнуто воспоминаниями этой борьбы, поражения и победы. У нас развитие индивидуализма, личности едва только начинается. В умственной жизни Европы мы не принимали участия, но как ее ученики, горячо усвоившие себе все ее интересы и взгляды, не всегда отдаем себе ясный отчет в ее уроках и повторяем, часто наобум, без рассуждения, мысли и слова, действительного смысла которых надо искать в историческом развитии о его фазисах»<…>
«Все, в Европе и у нас, жалуются на пустоту и бесцельность жизни. Она иссякает, цвет ее поблек… Нет идеалов, или они недостижимы… Пока люди имели идеалы и надеялись видеть их осуществленными, они не жаловались на то, что жизнь не имеет смысла, бодро и радостно жили для них, мужественно перенося всякие страдания и лишения, которых прежде было не меньше, чем теперь. Вера и надежда служили им твердою опорой и поддержкой»…
«Христианство дало новым народам высшие нравственные идеалы готовыми, как руководство для жизни и деятельности. Люди стали о них думать и рассуждать, обратили предмет веры в предмет знания. Но жить и знать не одно и то же. Рядом с христианскою жизнью появилась наука… Она явилась нейтральною средой, судьей и посредником между внутреннею и внешнею жизнью и деятельностью человека, росла, крепла, овладела мало-помалу всею позицией и все подчинила своей власти. Первым последствием такого значения науки было ослабление доверия к истине, полученной помимо знания. Она должна была предстать пред ее судом, пройти чрез ее критику, чтобы получить право гражданства… Это было высшим торжеством мыслящей способности человека; но и с нею произошло потом то же, что с развенчанною и непосредственно данною истиной. Против безусловного авторитета разума и мышления восстало опытное знание, которое доказало, что мышление, само по себе, бессильно и впадает в ошибки… Мысль и жизнь, наука, знание и действительность, общее и единичное, индивидуальное, объективное и субъективное остались после победы знания над верой раздавленными такою же непереступаемою бездной, как и прежде. Но прежде мы и не обольщались надеждой открыть связующие их звенья; мы верили, что это тайна, непостижимая для ума. Ум не останавливается перед тайнами. Мы поверили ему, пошли путем знания и опять остановились перед тою же самою тайной; но по ту сторону бездны, которая нас останавливает, находится не любящий, благой промысел, который о каждом из нас заботится, каждого из нас руководит и неведомыми нам путями ведет к блаженству и счастию, а безличная и бессердечная сила, страшная и чуждая нам, которая, как колоссальный механизм, правильно, однообразно действует по присущим ему законам и безучастно, немилосердно давит все, что попадает под его колеса. Трижды счастлив тот, кто не искушался последовать призыву ума и, не пускаясь далеко от берега, мирно плавает около него, освещаемый надежным светом маяка; но кто отважился идти под знаменем ума отыскивать неизвестное, сожегши за собой корабли, тому уже нет возврата; он должен идти до конца, не останавливаясь ни перед какими препятствиями, не страшась никаких чудовищ… Таким образом, развитие самого знания приводит нас опять к религии и научной этике. Обе, сначала отвергнутые, оказываются двумя различными путями к устроению личной судьбы, жизни и деятельности человека… Опускаясь из мира обобщений и отвлеченностей к жизни и действительности, мы не можем остановиться ни на религии, как на догматическом учении, ни на этике, как на научной системе, а должны опуститься еще ниже, сделать еще один, последний шаг, осуществить в жизни, на самом деле, то, чему учат религия и этика»[76].
В этом общем положении, далее не развитом и не разъясненном, сказалось последнее слово Кавелина, окончательный результат двенадцатилетнего, по собственному его показанию, размышления о «задачах этики». Оставаясь верным прежнему безотрадному взгляду на состояние умов в христианском мире, изложенному в «задачах психологии», Кавелин указывает на необходимость шага, который он называет последним. Этот шаг действительно составляет первенствующую задачу нашего времени, и Кавелин для него признает открытыми два пути, не замечая, что он вовсе не доказал возможности обоими достигнуть цели.
«Задачи этики» были подвергнуты г. Спасовичем в «Вестнике Европы»[77] блистательной критике, но преимущественно с формально-научной точки зрения. Критик не желал, по-видимому, определительно высказаться по коренному вопросу о двух путях, будто бы приводящих к одной цели. Мимоходом им, однако же, брошено беглое замечание, показывающее, что он не одного мнения с Кавелиным насчет первого из указанных им путей. «Я не хочу касаться церковного учения, — говорит г. Спасович, — но, рассуждая о таких христианских этиках, какова кавелинская, я утверждаю, что они могли бы многое позаимствовать, например, от буддизма»[78]. Кавелин отвергает все трансцендентное, и «нумена» Канта, и «непознаваемое» Спенсера, и, по замечанию г. Спасовича, не занимается ни выводом, ни опровержением идеи долга и его санкции[79].
Он выводит или старается выводить свое этическое учение из глубины человеческой природы и до такой степени опасается сойти с почвы опытного знания, что ни в задачах психологии, ни в задачах этики идея бессмертия души ни одним словом не упомянута.
Этот характеристичный пробел в «Задачах психологии» дал повод к некоторым метким замечаниям со стороны покойного Ю. Ф. Самарина[80]. Философия, говорит Самарин, ставит начала, но она не дает их никому, потому что ей вообще нет дела до субъектов, а начало, или правило, входит в жизнь субъекта только в той мере, в какой оно становится для него обязательным, иначе долгом… Не удивительно, что по изгнании из душевной храмины раскаяния, молитвы и беседы с Богом, в ней ощущается какая-то пустота и неприятный холод. Со средою нельзя беседовать: она глуха, слепа и не знает субъекта… Кто же отнял у субъективной жизни ее смысл и художественную полноту ее? Кто изуродовал ее во всех ее моментах, отсечением от нее последнего действия загробного суда, этой необходимой ее развязки, которой предчувствие составляет главный интерес земной жизни?.. Всякое нравственное требование предполагает, как единственную оправдывающую его предпосылку, данные религиозного свойства, и с устранением их в область сомнительного само становится неразрешимым вопросом и теряет свою обязательность… Желательно было бы когда-нибудь выяснить, определить и перечислить все то, от чего подразумевательно отказывается человек, покидающий религиозную почву, и что, рано или поздно, в силу жизненной логики, непременно от него отпадет… Глубокая правда в словах: «la religiou est avant tout une chose d’experience personnelle. Откровение, данное всему человечеству в объективной форме, предполагает непременно непосредственное личное откровение, слово, обращенное к каждому субъекту порознь и доносящееся до него чрез все события внутренней и внешней его жизни. Доказать этого, конечно, нельзя (точно так, как нельзя доказать произвольности того или другого поступка, ее можно только признать), — вера, т. е. опознание и признание этого голоса, не вынуждается никакими доводами. Она есть акт свободы; оттого ей и приписывается спасительная сила».
По мнению г. Спасовича Кавелин только потому строил свою этику на научной почве, что бывают люди, которым никакие земные силы не могут внушить веры. Таким людям и научные этики мало принесут пользы. Замечательно в этом случае неизбежное влияние ложной основной идеи. При светлом уме и глубоко нравственном направлении Кавелина, его книга производит впечатление, не соответствующее цели, и переполнена неверными, произвольными, даже противоречивыми положениями и обобщениями. Нельзя говорить, что борьба религии с наукой наполнила собою всю новую Европейскую историю и окончилась (?) полною победой науки. Победой над чем? По определению академического словаря, — над «верой в Бога» и «Богопочитанием». Не во имя науки и не против науки ведена тридцатилетняя война и велись позднейшие войны. Также неверно предположение, будто развитие индивидуализма враждебно религии, потому что благоприятствует успехам науки. Сам Кавелин признает областью религии внутреннюю субъективную жизнь человека, и весь ход реформации, равно как и возникновение всех религиозных сект, о том свидетельствуют. Наоборот, чем точнее наука, тем менее в ней простора для субъективных взглядов. Нельзя говорить, что религия и наука появились (?) одновременно, вместе с пробуждением сознательности, и что чем менее была развита индивидуальность, тем более религия и наука смешивались. Тому противоречит история древнего мира. Аристотель, Евклид и Птоломей оставили за собою научный след, нисколько не сливавшийся со следами религиозных понятий египтян и греков. Эти понятия вообще имели мало влияния на исторические судьбы Греции и Египта. История еврейского племени, напротив того, с начала до конца запечатлена господством религиозных идей и верований. Нельзя забывать, что религиозный прозелитизм, проявлявшийся с особою силой в новейшие времена между христианскими и магометанскими народами, не зависел от состояния наук в эпохи его проявлений. Нельзя оставить без внимания всеобщего исторического факта, что нравы везде были отражением религиозных понятий и что без таких понятий никакое отвлеченное учение о нравственности нигде не могло упрочиться. Нельзя также говорить о доступности самостоятельному исследованию человека «всех, самых сокровенных тайн мира и бытия», — и вслед затем признавать, что человеческий ум «не схватывает индивидуальности, чувства и перехода объективного в субъективное».
Мысль, что наука может служить суррогатом религии и что знания и верования суть разные пути к одной цели, не только ошибочная, но при дальнейшем развитии и применении опасная мысль. В ней кроется отрицание христианства. Осторожный выбор выражений и почтительные обороты речи не изменяют существа дела. Отрицание остается отрицанием, с тем только различием, что маскированное отрицание более вредно, чем прямое, потому что оно менее тревожит ум и менее претит сердцу человека. Оно чаще приводит в раздумье, чаще возбуждает или усиливает сомнения и всегда находит себе опору в окружающей нас среде. К этой среде принадлежит надеваемая маска. Ее черты льстят нашему самомнению и самолюбию; но путь отрицаний скользкий путь. Хотя многие, по выражению Кавелина, «не решаются весь путь пройти смело, без страха, шаг за шагом, до конца», тем не менее достаточно и нескольких шагов, чтобы, по его же выражению, «сбиться с дороги и путаться в построениях». Смелость отрицаний не дает других результатов.
Теория двух этик, религиозной и научной, вводит между людьми новый элемент разъединения. Она признает два разные начала нравственности: одно по заповеди, другое по доброй воле, — одно по откровению свыше, другое по человеческому разуму, — одно, объемлющее всех и всеми постижимое, другое для немногих созданное и лишь весьма немногими воспринимаемое. Очевидно, что только ничтожное меньшинство людей может быть научно нравственным. Этические поучения с кафедры или с типографского станка не могут быть обращены к массам, и даже по отношению к отдельным личностям им всегда будет не доставать санкции высшего авторитета. Проповедь, каковы бы ни были ее недостатки, сказывается не от имени проповедника. Лекция, каковы бы ни были ее достоинства, имеет за собою только того, кто ее читает. Нельзя не верить искренности научных преподавателей этики; но, видя их учеников, нельзя верить успеху преподавания.
Если Кавелин прав, говоря о «звучащей в наше время зловещей ноте», об «оскудении души в людях», об «утрате цвета, красок и благоухания жизни», о «вымирании потребности в них и смысла к ним», о «мельчании человека» и о «грубении нравов» при кажущейся их утонченности и если нравственная личность в наше время действительно сходит со сцены, а на место ее выступают «безличные массы», то где же искать способов к исцелению этих недугов и каким путем достигнут охранения и возвышения нравственной личности человека?
Для достижения цели есть только один путь, путь этики религиозной. В признании этой истины заключается главная задача нашего времени.
Прошу читателя терпеливо проследить развитие моей мысли. Я не намерен утомлять его внимание догматическими положениями и перефразированием давно известных ему текстов.
Говоря о религии и науке, нужно прежде всего уяснить себе, что именно мы разумеем под этими выражениями.
По академическому словарю, религия есть «Богопочитание; вера в Бога». По словарю Даля: «вера, духовная вера, исповедание, Богопочитание, или основные духовные убеждения».
Наука, по определению академического словаря, «систематическое изложение какой-либо отрасли человеческих познаний»; а по определению Даля: «разумное и связное знание; полное и порядочное собрание опытных и умозрительных истин какой-либо части знаний; стройное, последовательное изложение любой отрасли или ветви сведений».
Этих определений достаточно, чтобы убедиться в несоизмеримости двух областей: религии и науки. Области пограничны и частями входят одна в пределы другой, но совпадать не могут. В одной господство принадлежит вере, в другой знанию; вера от видимого мира переносится в невидимый; знанию этот мир недоступен; вера смотрит на кратковременную земную жизнь человека как на начало другой, бесконечной жизни; знание не находит убедительных к тому доказательств и если прямо не отрицает бессмертия души, то оставляет вопрос о нем открытым; вера согласуется с постепенным расширением круга земных знаний и не имеет надобности к ним относиться враждебно; знание естественно клонится к опровержению верований, потому что они по существу своему научно бездоказательны.
Современное направление науки решительно противорелигиозно. В виде примера результатов, к которым она приходит путем тех «смелых до конца отрицаний», о которых упомянул Кавелин, привожу два отрывка из помещенных в английском журнале Nineteenth Century, за декабрь 1885 и апрель 1886 года, статей профессора Гексли (Huxley), президента Королевского общества наук.
В первой из этих статей, в ответ на статью г. Гладстона о книге Бытия, профессор Гексли говорит, между прочим, следующее: «с морфологической точки зрения наш красивый и полезный современник, — я почти мог бы назвать его коллегой, — конь („Equus caballus“), есть последний вид того эволюционного ряда, к которому он принадлежит, — точно так, как „Homo Sapiens“ последний вид того ряда, в состав которого он входит…»
И далее:
«То, что в наши дни мы обыкновенно благоволим называть религией, есть большею частью только Эллинизованный Иудаизм. При этом эллинический элемент нередко содержит в себе сильную примесь язычества древнего мира и значительную долю самых слабых и дурных продуктов греческой умозрительной науки»[81].
В другой статье (об эволюции в сфере богословия) значится следующее:
…«Проходят века, и политеизм возвращается под видом Мариолатрии и поклонения святым; почитание изображений распространяется, как в древнем Египте; поклонение мощам заступает поклонение древним фетишам, даже люстральная вода язычников заменяется освященною водой в преддвериях храмов… Величайшие умы в средних веках не избегают этой заразы» (?!) …«Я убежден, что при дальнейшем распространении образования… и его необходимого спутника, постоянного возвышения условий и уровня правдивости науки, конец эволюции богословия будет сходен с его началом. Его отношения к этике совершенно прекратятся… Может статься, что для практики нравственности большинство человечества предпочтет, как средство более удобное, употребление богословских символов… Но когда таким символам придается значение существ, имеющих действительное бытие, я считаю высшим долгом мужей науки утверждать и доказывать, что эти догматические идолы по своему достоинству не превосходят тех фабрикаций человеческих рук, дерева и камней, которых они заменили»[82].
Замечательно то хроническое, нередко ожесточенное недоброхотство, с которым отрешившая себя от веры наука относится к религиозным верованиям. В области естествознания всякое новое открытие, неудобосогласимое с библейскими текстами, торопливо признается победою истины над суеверием; всякая научная гипотеза, противоречащая традиционным понятиям о мироздании, быстро воспринимается и распространяется. То же настроение обнаруживается и в исторических и философских ученых трудах. Уже Гиббон смело высказал мысль, что добродетели христианского духовенства вреднее, с точки зрения интересов философии, чем его пороки. Философы дали одному немецкому писателю повод заметить, что невообразимо много труда мысли потрачено на то, чтобы перестать мыслить о Боге (Unbegreiflich viel Denken dazu verwandt, Sich Gott aus der Welt wegzudenken). Но тщетны такие старания. Несмотря на все усилия исключить трансцендентное из области человеческого мышления, трансцендентное удерживает в ней свое место и повелительно призывает к себе мысль человека. Все отрицания бессильны против того верховного понятия, которое Спенсер называет «непознаваемым» (Unknowable). Все эволюционные системы не могут дойти до начатка эволюций. Верховная причина всего того, что существует, никакими исследованиями не открыта и верховная идея Божества никакою другою идеей не заменена. Некоторые из современных руководящих ученых сами признают, что есть предел, которого человеческая наука переступить не может. Профессор Тиндаль говорит, что пробуждение сознания, или переход к сознанию, факт ничем необъяснимый. Профессор Макс Мюллер недавно высказал следующее[83]: «Наши по истине чудные рассудочные или умственные способности совершенно бессильны перед вопросами о начале вещей. Мы можем, относительно первобытного человека, воображать себе, что нам угодно, верить во что нам угодно; но знать о нем мы решительно ничего не можем. Если мы дойдем до понятия о первоначальной ячейке, то ячейка, из которой мог образоваться человек, еще непостижимее нашему уму, чем человек, образовавшийся из ячейки. Если мы остановимся на понятии о каком-нибудь первоначальном pro anthropos, то его существо для нас будет еще более загадочно, чем существо позднейшего protanthropos. Если мы всю солнечную систему возведем до идеи о первобытной вращающейся туманности, то эта дивная туманность, из которой путем эволюции и круговращения могла бы образоваться обитаемая вселенная, нам будет еще менее понятна, чем сама вселенная. Назидательная истина, что нашему знанию положен предел, есть древняя истина; но она тем не менее должна быть нам вновь проповедуема и повторяема. Ее проповедовал Будда; ее проповедовал Сократ; ее же проповедовал с особою силой в последнее время Кант. Философию назвали знанием нашего знания. Правильнее было бы назвать ее знанием нашего неведения»…
В наше время сделано несколько новых попыток[84] дать религиозным верованиям научную оболочку, — приравнять веру к знанию, — так сказать, обнаучить веру. Из числа изданных по этому предмету книг иные имеют догматический оттенок, стараясь доказать, что успехи естественных наук не могут опровергать церковных догматов. Другие, не касаясь догматических истин, имеют целью противодействовать крутым материалистическим теориям и научно оправдывать общую, неопределенную веру в высшие формы бытия и в духовный мир, которому наш видимый мир, наша земля и наше земное существование служат, так сказать, предпосылками. В виде примера ссылаюсь на книгу Друммонда «Естественные законы в духовном мире» (Natural Law in the Spiritual World), где проводится мысль о некотором параллелизме, или соответствии горного и земного.
Мысль о таком параллелизме сама по себе мысль не новая. Англиканский епископ Бутлер слишком сто лет тому назад построил свою «аналогию», по замечанию другого епископа, Галифакса, на одном стихе (25) главы 42-й книги Иисуса Сираха: «Все они (т. е. дела Господа Бога) вдвойне, одно насупротив другого, и ничего не сотворил он несовершенным».
Мильтон говорит:
«Земля есть тень небес, и более чем видно
Нам здесь, — небесное походит на земное».
Карлейль сказал:
«Все видимое образы невидимого».
Но несоизмеримые тем не менее остаются несоизмеримыми. В природе мы окружены тайнами. Везде чуется присутствие высшей, непостижимой силы. По выражению поэта:
«Стихиями небес земля наполнена,
И всякая огнем объята купина».
Если бы не было тайн, не было бы и религии, потому что не было бы веры.
Друммонд говорит, что основное понятие о законах природы есть понятие о последовательности или постоянстве в порядке явлений. Закон не касается причин этих явлений. Нельзя определительно сказать что такое сами по себе эти законы. Существуют ли они абсолютно — нам неизвестно. Они имеют отношение к человеку в числе разных других ограничений и составляют для него только постоянное выражение того, что всегда им должно быть ожидаемо в окружающем его мире. Так называемые естественные законы не имеют отношения причины к предметам этого мира. Они ничего не вчиняют, ничего не сохраняют и только служат удостоверением однообразия вчиненного или существующего. Они виды действия, но не деятели, — процессы, — не силы. Например, закон тяготения только обозначает известный процесс. Сам себя он не объясняет. Ньютон открыл не тяжесть, а тяготение, т. е. закон тяжести. Что такое тяжесть сама по себе — до сих пор не открыто.
Естественные законы подобны магистральным линиям, проведенным чрез вселенную и нам способствующим, как бы в виде параллелей широты, представлять себе мироздание в постижимом для нас порядке. Они столь же мало существуют абсолютно, сами по себе, как и географические параллели; но они начертаны тою Рукою, которая создала все миры, и быть может, начертаны так, что, уразумев или постигнув часть, мы со временем можем дойти до уразумения или постижения целого.
Друммонд далее говорит, что изучение естественных законов, т. е. законов природы, может нам быть пособием для познания того другого мира (двойника), который мы называем невидимым; что главное значение этих законов состоит именно в даруемом ими видении невидимого; что сходство явлений обозначает тождество законов, и что посему законы духа тождественны с законами вещественного мира. Но в этих умствованиях много парадоксального. Не может быть тождества «магистральных линий», когда в одном мире есть стихия, которой действия непредопределимы, — свободная вола, — а в другом этой стихии нет. Не только всесильную волю Божию, но и смиренную молитву человека нельзя подводить под понятие о законе. Аналогий много; например, способность роста добра и зла и влияние окружающих стихий; но аналогии не тождество. Законы, по мнению Друммонда, не существуют сами по себе, они не силы, но подмечаемые однообразные процессы. Процессы духа не могут быть тождественны с процессами вещественных стихий.
В нас самих есть двойственность, и даже наше духовное я как будто способно к раздвоению на одно высшее, свободное, а другое, — низшее, не свободное. Первое живет, или по крайней мере может жить, особою жизнью, и законы этой жизни, т. е. процессы ее явлений, представляют черты, существенно отличающие их от законов видимой природы. Почему, например, нас, к земной жизни призванных, ничто в ней вполне не удовлетворяет?
Друммонд указывает на рубежи или грани, чрез которые нет переходов. Мир неорганический отделен от органического, и тайна начала жизни остается для нас тайной. Мир органический, в свою очередь, оделен от духовного и духовный ближе к горному, чем к органическому земному. Но мы менее живем духовною жизнью, чем могли бы ею жить. И как будто менее верим в ее истину, чем на словах признаем за истину. Мы часто отступаем от веры в какое-то неопределенное безверие и отступаем под предлогом благоговения, оправдываясь почитанием пределов, указанных древними писаниями. Мы говорим себе: доселе, но не далее. Это правило не безусловно применимо. Случается, что на рубеже святой почвы человек вдруг останавливается и под предлогом снятия сандалий из благоговения к этой почве отлагает заботу о дальнейшем пути, хотя, быть может, идти далее было возможно. Мы иногда слишком торопливо признаем непроницаемою тайной то, что нашему уразумению может оказаться доступным. Истинно таинственное не набрасывает около себя полутеней. Оно походит на грозный обрыв, внезапно встретившийся в области знаний. Края обрыва резко очерчены. К ним можно приблизиться и с них смотреть в темную глубину, где, по словам поэта:
«Под пеленой клубящихся туманов
Грядущего заветный облик скрыт».
Между людьми, не посвятившими себя специально научным исследованиям, но близкими к наукам по степени своего образования, много таких, которые встревожены шаткостью своих верований, искренно стараются преуспевать в борьбе с возникающими или возбуждаемыми в них сомнениями и усердно ищут себе опоры не только в Священных Писаниях, справедливо названных «Книгою книг», — но и в других книгах. Эти последние принадлежат к двум главным видам. Одни богословного, или церковно-назидательного содержания; другие научного, всем догматическим учениям почти всегда противоположного. В первых надеются найти освещающую, ободряющую, утверждающую и успокаивающую союзную силу; в других желают отыскать те недостатки новейших теорий, которые позволили бы сохранить прежние верования, не отрицая некоторых положительных результатов научных исследований и соображений. Часто случается, однако же, что такие книжные поиски за духовною помощью нас в конце концов мало удовлетворяют. Во времена духовных колебаний опора в чувстве, а не в мысли, особливо не в чужой мысли. Разлагающие способности нашего ума часто мешают нам поддаваться чужому мышлению, хотя бы мы того желали, и тогда нас смущает и раздражает неисполнение этого желания. Есть книги, которые производят на нас удручающее впечатление, потому что в них наши верования упорно опровергаются как противонаучная мечта. Есть и другие, к которым мы относимся более сочувственно; но они большею частью только повторяют, в несколько неизменном виде, давно нами слышанное, и потому нас не убеждают. Исключений немного.
К таким исключениям следует, однако же, отнести две книги Sui generis. Одна всем открыта: я разумею окружающую нас природу. Другую каждый из нас носит в самом себе: она заключается в хронике нашей жизни, и не только в хронике наших земных судеб, но и в хронике нашего духовного «я». Нам нужно вчитываться в эти книги.
Весьма немногие лишены способности умиляться под впечатлением, производимым красотами и бесконечным разнообразием природы. Вид небесной тверди везде и всегда возбуждал в человеке благоговейные помыслы о Творце мироздания. Есть нечто таинственное в впечатлении, производимом звездоносным сводом ночного неба и в том влечении к нему, которое впечатлением вызывается. На земле каждая страна имеет свои отличительные черты, отражающие в себе условия своего положения, климата и почвы. Но куда бы ни обращался наш взор и на чем бы он ни останавливался, от былинки в поле до ветвистого дерева, под тенью которого прошли десятки поколений, от цветистых равнин до ледяных гребней горного хребта, от серебряных вод луговой реки до синих волн безбрежного моря — все может приводить нам на память слова книги Бытия: И виде Бог вся, елика сотвори, и се добро зело (Быт. 1. 28). Наша средняя Россия не считается изобилующею живописными местностями; но и у нас, вообще, есть во что всмотреться и над чем призадуматься. Не встречается резкой противоположности уровней и мало блистательных красок; но везде есть какое-то взаимно черты картины дополняющее сопоставление воды и суши, поля, луга и леса, — какая-то особая ширь, особая гладь, особая тишь, которых мы не встречаем в других странах. Есть что-то первобытное, как будто еще не тронутое рукой человека, рядом с тем, что этою рукой возделано, приведено в известные стройные формы, улучшено, даже иногда украшено. И над всем царит какая-то всеобщая таинственная грусть, которая глубоко проникает в сердце, неотразимо охватывает ум, но притом более умиляет, чем печалит. Есть что-то вечернее в общем впечатлении, что-то более напоминающее о солнечном закате, чем о солнечном дне; но мы чувствуем, что смиряемся умом. Нам грустно, — но в нас тише. Это «тише» так близко к молитве; а где молитва, там и вера.
Вообще, нельзя верить умом. Ум невольно пытается постичь непостижимое, и всякая такая попытка, если она не приводит его к смиренному сознанию своего бессилия, только более его смущает и более колеблет ту таинственную восприимчивую способность души, которая не есть ни воля, ни мысль, ни чувство, ни сила рассудка. Религиозные убеждения воспринимаются и усваиваются только этою таинственною способностью. Мне помнится, что Хомяков в своих философствованиях где-то не без иронии отзывается о французском выражении «вера угольщика». Напрасно. Знаю, что есть и должны быть степени более уясненных и сознательных усвоенных верований; но в основании их все-таки ложится та смиренная, покорная и непоколебимая вера, которая предполагается в угольщике.
Я не имею притязания писать психологический или этический трактат. Представляя читателю некоторые мысли по вопросу, который считаю более важным, чем все другие земные вопросы, я прошу снисходительного отношения к тому, что в изложении моих мыслей может оказаться неясным, неполным, отрывистым, несистематичным. От читателя зависит по своему усмотрению исправлять ошибки и восполнять недостатки. Моя цель — дать ему повод при поверке моих взглядов самому всмотреться и вдуматься в предмет моего мышления. Быть может, он убедится, что при правильном отношении к науке она не побеждает веры, как говорит Кавелин, а ею побеждается и в ней утверждает.
Краеугольный камень, коренное условие религиозных верований заключаются в сознании бессмертия души, того духовного я, о котором я упомянул. Это сознание нам прирождено и оправдывается возможными каждому из нас над собою наблюдениями.
Мы слишком редко обращаем внимание на затаенную силу присущей нам духовной стихии. Она не всегда обнаруживается среди обычной суеты жизненного обихода. Но есть минуты, когда она вдруг себя заявляет, — и тогда повелительно охватывает в нас и мысль и чувство. Одного воспоминания, случайно чем-нибудь вызванного, достаточно, чтобы в часы беззаботного досуга в нас трепетно забилось сердце и печальная тень легла на все, что нас окружает. Иногда, наоборот, во времена тревожных опасений и тяжелого раздумья, при первом просвете во мгле удручающих нас забот, мы чувствуем, что все духовное настроение в нас переменилось и мы как будто мгновенно пересозданы. — Почему беззаботное настроение так непрочно? Почему мы так легко поддаемся надежде?
Мы мало вдумываемся и в значение силы и свойств наших воспоминаний. Иногда нам стоит только на минуту обратиться мыслью к тому, что когда-то было, припомнить слово, взгляд, местность, — и все, в настоящем, тотчас заслонится прошлым. Но что именно припоминается так живо, что влияет и потрясает так сильно, когда припоминается, — что живет такою прочною, легко пробудною, отзывчивою жизнью в глубине нашей души? Исключительно то, что было предметом или причиной душевных волнений. Все остальное увяло, отпало, умерло, как листва в позднюю осень. Оно не забыто. Мы можем и об этом остальном вспоминать более или менее отчетливо и точно, но не менее холодно и равнодушно, чем точно и отчетливо. Мы можем о том говорить с другими, и даже иногда говорить охотно, потому что оно в других может возбуждать участие. Но в нас лично это участие оледенело. Перебираем такие воспоминания, как можем перебирать сухие листья между пальцами. Знаем, что листья некогда были свежи; но теперь они завяли и сухи. Почему внутренний, никогда не дремлющий поток мысли стремится, помимо нашей воли, к таким воспоминаниям, которые нас наиболее волнуют, и в особенности к тем, которые звучат сожалением или упреком? Почему содержание жизни как бы делится на две доли, и только одна из них неразрывно с нами связывается? Различие не может существовать на время. Оно должно означать, что с нами перейдет в другой мир неразрывно с нами связанная доля.
На мысль о том, другом мире нас могут наводить обыденные в жизни случаи. Мы часто встречаемся с похоронами. Каждые похороны — Траппистское «memento». Кто на очереди? Быть может мы сами. Проходя по людной улице большого города, мы можем вообразить себе, что мы все паломники, все идем на богомолье. Цель одна, хотя различны места и часы ее достижения. Кто на одно кладбище, кто на другое. — Везде, когда путь свершен, поставится крест, чтобы засвидетельствовать, что цель достигнута. Если же мы между тем оглядываемся на нашу жизнь, останавливаясь мыслью на тех событиях или случаях, которые были причинами главных поворотов нашего жизненного пути, мы нередко замечаем, что поворотные точки обозначены чьими-нибудь могилами. Если бы те, кто легли в те могилы, остались в живых, весь путь был бы другой. Чья воля открывала те могилы?
Хомяков говорит:
«…Вглядись душой в писанья
Галилейских рыбаков:
И в объеме книги тесной
Развернется пред тобой
Бесконечный свод небесный
С лучезарною красой.
Узришь, — звезды мыслей водят
Тайный хор свой вкруг земли;
Вновь вглядись, — другие всходят;
Вновь вглядись, — и там, вдали,
Звезды мыслей, тьма за тьмами,
Всходят, всходят без числа…»
В той книге, которую Хомяков называет «тесною», действительно заключается бесконечно более, чем с первого взгляда может казаться. Чем более в нее вчитываешься, тем более в том убеждаешься. Отцы церкви часто высказывали эту мысль. Некоторые говорили, что одни и те же изречения имеют троякий смысл: буквальный, исторический и иносказательный. Мне часто приходит на мысль к таким изречениям причислить и слова Господа Иисуса Христа, обращенные к слепым и нам переданные Евангелистом Матфеем (9, 29): «По вере вашей будет вам». Слепым было даровано зрение. Нам обетована, по мере нашей веры, благодать в сем мире и в будущем. Но кроме того, быть может, и самые виды блаженного бытия в некоторой мере будут соответствовать нашим верованиям. По другому глаголу Господа, в доме Его Отца много обителей.
Мы уже успели привыкнуть к тому, что когда на языке науки говорится о религиозных верованиях, то христианство до известной степени приравнивается к другим формам религий и в той степени низводится до значения исторического факта, подлежащего наравне с другими исторической критике и оценке. С этой точкой зрения человек, смело признающий себя христианином, примириться не может. В его глазах и по его чувству христианство есть восприятие духовным человеком новой жизни, свойства которой ни с чем другим в природе не имеют сходства. В этом осуществляется особое Царство Христа. Это дает христианству, и только ему одному в кругу всех человеческих верований, отличительный, чудесный признак Божественности. Оно дарует нам мир души, а мир души невозможен без веры в Того, кто повелел нам называть Творца и Зиждителя всех миров Отцом нашим. Божественная печать присуща молитве Господней. Человеческий ум не мог бы, сам по себе, измыслить наименования: «Отче наш, иже еси на небесех».
Для христианина самое верное и вместе с тем самое прямое выражение понятия о земной жизни заключается в двух словах: «нести крест». Мы все носим до гроба тот крестик, который на нас возлагается при обряде крещения, когда не только в младенце еще не пробудилось сознание, но даже и взрослые, присутствующие при обряде, большею частью не помышляют о символическом значении этого крестика. Символ растет с тем, кто его носит. Крестик становится крестом, — более или менее тяжелым, — но всегда крестом. Страдание наш общий удел. Все страдают, и чем многоструннее, если так можно выразиться, строй души, тем обильнее источники страданий. Но лишь немногие помнят, что нам скорби предвозвещены, и что в них нам дарован залог будущей жизни. Страдание не может быть конечною целью бытия.
Ни Шопенгауэр, ни Гартман не останавливаются на мысли об этом залоге. Конт и его школа позитивистов спокойно утверждают, что человеческая душа не существует, что так называется один из видов отправления тела и что вместе с телом погибает и этот вид.
Немало самомнения нужно, чтобы на таких основаниях строить этические системы.
Два главных мировоззрения с достаточною ясностью определились в наш просвещенный науками век: мировоззрение с молитвой и мировоззрение без молитвы. Не нахожу более простого и вместе с тем более верного критериума. Для полуколлеги коня, или «Homo Sapiens», о котором говорит профессор Гексли, молитва немыслима в том смысле, в каком мы это слово разумеем, т. е. в смысле поклонения соединимого с мольбою о милости или помощи. Наоборот, для человека, кто такие молитвы возносит, религиозный вопрос решен в своем корне. Формы и последствия решения могут быть бесконечно различны, но начатки веры уже легли в основание разрешения. Есть понятие о личном Боге, как бы ни было смутно это понятие; есть признание Его могущества, убеждение в Его влиянии на судьбы людей, вера в Божественный Промысел, вера в невидимый мир, а с тем вместе непременно и вера в бессмертие души, которой предстоит в тот мир переселиться.
Предположите, читатель, что где-нибудь, на западе от нас, вы вошли в аудиторию того или другого известного ученого. Вы, может быть, услышите развитие теории о постепенном заселении земного шара разными видами животных и заметите массу знаний и труда, посвященных на то, чтобы связать, в одной прогрессивной цепи, мириады микроскопических существ, образовавших коралловые рифы в Тихом океане, с человеком, единственным существом, способным развивать на земле какие бы то ни было теории.
Предположите далее, что вы взяли в руки научную книгу или какую-нибудь газету. В книге вы можете найти изложение одной из двух гипотез, которыми теперь объясняются явления природы: гипотезы мировой неуловимой жидкости, называемой эфиром, и гипотезы движения частиц материи, которое, передаваясь эфиру в различной форме и скорости, производит и теплоту, и электричество, и свет. Вы, вероятно, призадумаетесь, прочитав (хотя и не в первый раз), что фиолетовый цвет соответствует колебаниям эфира числом до 728 биллионов в одну секунду. Вообразить себе такой быстроты эфирных вибраций вы не можете; но вы поверите прочитанному, потому за ним стоят имена Френеля и других ученых. В газете вы, может быть, найдете известие, что где-то, во Франции, после воспрещения преподавать религию в школах, вооруженною силой закрыли какую-то каплицу, и ее закрытие не обошлось без пролития крови.
Наконец, предположите, что вы вошли в церковь, но войдите в одну из наших церквей во время богослужения, в будничный день, и взгляните на молельщиков, которые пришли туда не по праздничному досугу или обычаю, но по личному, верующему влечению. Всмотритесь в выражение лиц и вслушайтесь мысленно в возносимые молитвы. Каждая из них внушена личным чувством благоговения, или заботы, привязанности, любви, упования, или скорби. Почти каждая приносится молельщиком не за одного себя, но и за тех, кто близки его сердцу. Каждая возбуждена самою жизнью, приурочена к обстоятельствам этой жизни и соединена с утешительною уверенностью, что она слышится Тем, к Кому возносится. Припомните сказанное Кавелиным о решительной победе науки над верой и спросите себя: видите ли вы перед собою побежденных? Затем спросите далее: какими дарами науки можно было бы их вознаградить за поражение, если бы они действительно были побеждены?
Верующих, к счастью, до сих пор весьма много, хотя в тех классах населения, которые считают себя более других просвещенными, христианские верования пошатнулись и натиск цивилизованного безверия не ослабевает. Он направлен не против одной какой-либо церкви, но против всех, и потому неудобно стеснять оборону слишком строгою конфессиональною исключительностью при выборе к тому средств.
Вера есть и подвиг и дар свыше: подвиг — потому что покорное подавление сомнений ума есть акт воли; дар свыше — потому что без благодати вера бессильна.
Нам иногда приводится слышать признание, что желается верить, но вера не дается. В таких случаях мы почти всегда могли бы отвечать, что мы сами себя вводим в заблуждение, и желание уже исполняется. Мы вообще склонны не обращать внимания на различие свойств и степеней веры и не придавать значения первым признакам сознательного верования. Если, как я выше о том упомянул, мы верим бессмертию нашей души, то мы уже веруем в Бога. Если мы всматриваемся в наши и чужие жизненные судьбы и инстинктивно подмечаем в этих судьбах влияние непостижимой высшей силы, то мы веруем в Божественный Промысел. Наконец, если во времена печалей или тяжких забот мы себе ищем опоры и помощи и, не находя их на земле, невольно обращаем взор к небу, то мы уже молимся. Все это может в нас крепнуть, расти, развиваться, принимать конфессиональные формы под влиянием известного вероучения; но интенсивность веры и молитвы от форм не зависят.
Не равно распределяются между людьми побуждения к вере, средства к усвоению верований и поводы к сомнениям и колебаниям. Это неравенство тайна Божией воли. Разъяснить тайну мы не можем, но мы сознаем ее и невольно о ней размышляем. Истина должна быть истиной для всех и всем доступна в тех основных чертах, которыми определяется путь к спасению. Следовательно коренные понятия о предметах веры должны быть не сложны, дабы их себе могли усвоить все христиане, независимо от степени их умственного образования. Но по мере возвышения степеней этого образования растет и пытливость человеческого ума, стремящегося глубже проникнуть в обширную область недосказанного или несказанного догматическими верованиями. Тогда возникают сомнения и недоумения, которые большинству членов христианских паств остаются чуждыми.
Евангельские притчи о десяти девах и пяти талантах применимы к области веры. Каждый из нас приходит к лично ему свойственному, конечному составу верований. Основание общее, но рост и развитие различны. В частностях развития обнаруживается самостоятельная деятельность духа. Вопрос в том, кто в нем преобладает: вера или сомнение; стремление к утверждению, или наклонность к отрицанию. Если первое, то в этом признак доброй воли, а на добрую волю благодать нисходит.
В зреющих летах и при достаточной степени умственного развития всякий искренно верующий не может не быть автодидактом в деле религии. Это происходит от бесконечного разнообразия обстоятельств жизни, степеней образования, умственных способностей и духовных настроений. Чем искреннее и теплее вера, тем более она принимает, и неизбежно должна принимать, личный оттенок. Однообразие останавливается на догматической почве. Живая вера на ней остановиться не может и переходит, в своем действительном применении, во все условия, понятия и отношения жизни, а в своих молитвенных и мечтательных порывах — в область несказанного или недосказанного. Переход совершается постепенно, и в нем заключается личное религиозное самообразование, в дополнение к воспринятому общему догматическому. Самообразовательной деятельности однако же нужны, для предупреждения крайних увлечений или скорого онемения, некоторая подготовка и союзная помощь. Той и другой у нас мало. Религиозное обучение скудно и почти исключительно катехизическое. Религиозного воспитания еще менее, чем обучения.
Индивидуальность человека постепенно определяется, установляется, развивается и упрочивается самою жизнью, то есть влиянием обстоятельств и событий жизни на первоначальные задатки личного характера, личных свойств, воспитания и образования. Никто в молодых летах не чувствует и не мыслит, как он чувствует и мыслит в позднейшие годы. В эти годы мы не только стоим на другой почве в области отношений к людям и к обыденным интересам и вопросам жизни, но становимся на другую почву и в духовной области наших понятий, убеждений и верований. История каждой человеческой жизни заключает в себе две хроники: хронику внешних судеб, в связи с сопровождающими их нравственными ощущениями и деятельностью умственных сил, и хронику религиозного строя души.
Есть жизни, которые протекают в состоянии духовного полусознания, ровно, однообразно, так сказать по гладкому пути, без сотрясений и потому без полного религиозного пробуждения. Есть жизни, где это пробуждение наступает с ранних лет, под влиянием личных душевных свойств и соответствующих им обстоятельств, и жизни, где оно происходит позже, как последствие сильных нравственных ощущений. Есть и другие жизни, где такие ощущения наступают и проходят, не вызвав, ни при себе, ни за собою, духовного кризиса. Для полного и руководящего религиозного сознания требуется неразрывная связь между отношениями чувства, мысли и воли человека к двум разным мирам, видимому и невидимому. Эта связь установляется постепенно и постепенно крепнет, когда для нее дана, подготовлена и оберегается почва. Подготовление почвы — дело религиозного воспитания; ее охрана — дело свободной человеческой воли.
Религиозное обучение может быть предметом деятельности школы; но религиозное воспитание зависит от церкви, семьи и семейных и общественных нравов. У нас есть церковь. Наше богослужение, от частных молитвословий до общественных литургийных и других церковных служб, соединяет в себе все, что может возбуждать благоговейные религиозные чувства; но у нас нет постоянной церковной жизни.
В нижних слоях народа верования держатся в первобытной, так сказать самородной, форме. Достижение зрелого возраста не изменяет отношений к церкви. Нравы сохраняют объединяющие церковные черты. Трудовая жизнь предрасполагает к молитве, ради ее утешительной силы, и к вере, ради надежд на исполнение скромных желаний, вызываемых жизненными нуждами. В верхних общественных слоях, напротив того, индивидуальная религиозная жизнь рано обособляется и течет большею частью одиноко в позднейшие годы. Смесь знаний, называемая просвещением и образованием, нелегко мирится с умилительною покорностью верований. Возникают сомнения, на которых мысль старается не останавливаться из опасения, что они могли бы еще более поколебать уже колеблющийся в душе мир веры. Но к этому миру мысль редко обращается среди поглощающего недосуга обыденной жизни. Религиозное чувство как будто дремлет и становится или может стать интенсивным — только при встрече с потрясающею радостью, или с потрясающим горем.
Замечательно, что в религиозном отношении пример иноверцев часто действует на нас более возбудительно или пробудительно, чем пример единоверных соотечественников. Мы сознаем, что между католиками и протестантами — разумеется между искренно верующими — вера и церковь занимают в жизни более видное место и состоят с нею в более непрерывной связи, чем у нас. Такое влияние иноверцев стало бы еще заметнее, если бы оно не ослаблялось смутными представлениями о их иноверии. Мы склонны придавать ему произвольное значение и противопоставлять друг другу слова: «они» и «мы», даже и тогда, когда соответствующие понятия могут совпадать.
О шаткости постоянных отношений наших к церкви я буду иметь случай далее высказаться подробнее. Считаю не лишним прежде пояснить мою мысль относительно той области веры, которую я называю областью несказанного или недосказанного.
Если мы вообще признаем себя обязанными быть искренними и правдивыми в делах мира, то в делах веры на нас лежит несомненная, прямая и безусловная обязанность искренности и правды. Не только с другими, но и сами с собой мы не вправе лицемерить. Смиряться духом и признавать, в известных случаях, немощь нашего разума не одно и то же, что малодушно отворачиваться от многого, что помимо нашей воли напрашивается нам на глаза, волнует нашу мысль и тревожит в нас сердце.
Мир верований заключает в себе две разные области: область веры в прямом смысле, то есть веры покорной, смиренной, не рассуждающей, но принимающей за непреложную истину то, что церковь признает истиной свыше открытой, и как истину, свыше открытую, нам проповедует; и область верующего разумения, то есть веры в истины, человеческим умом более или менее ясно постижимые.
Трансцендентные догматы могут быть только предметом авторитетного вероучения и предметом покорной, беспрекословной веры, но не предметом наших мудрствований. Когда нам хотят рассудочно объяснять недоступное рассудку, мы смущаемся, но продолжаем не разуметь объяснений. Мы можем покорно верить, но не можем понимать по приказанию. В той, другой области, где верующее разумение возможно и где потому от нас не может требоваться безответного верования, нам часто не достает руководящей помощи. Мы встречаемся с рядом вопросов, на которые нам самим не дается наставительных ответов.
Как нам объяснять себе продолжительный исторический факт, что христианство, религия любви, смирения и мира, породило столько раздоров, распрей, ненавистей, кровопролитий и жестоких гонений? Ученикам Спасителя было предвозвещено, что они будут ненавидимы, гонимы и умерщвляемы; но не было сказано, что они сами будут друг друга ненавидеть, преследовать и умерщвлять. Не должно ли приходить на мысль, что дух отрицания и злобы, не надеясь на успех прямого отрицания, старался по крайней мере озлобить и под личиною ревности к истине поселять раздор в умах и ожесточать сердца?
Время постепенно и последовательно все вокруг нас изменяло, изменило и явно продолжает изменять. Ограничивается ли перемена внешними условиями нашего быта, общественными нравами и поразительным расширением сферы наших знаний? Не произошло ли вместе с тем перемены и в строе духа, в свойствах души? Не должно ли было отразиться на них чудотворное влияние христианства? Если же оно отразилось и мы так сказать выросли духовно и душевно, то не тесны ли стали рамки понятий, начертанные пастырями церкви слишком тысяча лет тому назад?
Все церкви одинаково сознают коренной переворот в быте народов, совершившийся в силу неотразимого влияния христианства. Ему исключительно принадлежат нравственное начало самоограничения, начало верующей покорности своей судьбе, начало кротости в отношениях к ближним, начало признания всех людей ближними, начало духовного равенства мужей и жен и даже семейное начало. Семья есть чадо христианства. До него понятие о потомстве стояло, в ветхозаветном мире, на месте наших понятий о семье: потомство могло быть идеею немногих; семья — идея доступная всем и каждому. Можно сказать, что она в первый раз церковно признана в Посланиях апостола Павла, и чтобы в этом убедиться, стоит только вспомнить об условиях семейного быта евреев до евангельской проповеди. Наконец, христианство одно осмыслило кратковременность и печали земной жизни человека, перенеся в другой мир последнее о ней слово.
Последнее, в другой мир перенесенное слово есть слово бессмертия, мздовоздаяния и милосердия. Оно сказано нам ясно, положительно, торжественно, многократно повторено и звучит в нашем сердце всегда, когда мы его таинственно вещему голосу прислушиваемся. Но другой мир, где то слово должно осуществляться, принадлежит к области несказанного или недосказанного нашим верованиям.
Относительно свойств и условий будущей жизни в Священных Писаниях заключаются лишь некоторые отрывистые указания[85]. В этой заветной области всеобъемлющий вопрос состоит не в том, что мы можем знать, и не в том, чему должны верить, а в том, чему нам можно и чему нам позволительно верить. Вопрос неотразимо возбуждается желанием человека составить себе некоторое понятие или представление о том, что из здесь свойственного ему «я» ему там останется свойственным, и что из земного перейдет с этим «я» в неземной мир. Несомненно должно перейти нечто, ибо воспоминания перейдут. Иначе было бы сознание справедливости мздовоздаяния. Равным образом ученики Господни не могли бы «судить двенадцать колен Израилевых».
Человеку естественно стремление воображать себе будущую жизнь в несколько доступном его понятиям виде. Он желает, и чем более в нем развит элемент духовной жизни, тем более должен желать, сохранения своей духовной самоличности. Христианин, конечно, не воображает себе будущего бытия в материальных формах, хотя ему дано обетование воскресения в «духовном теле». Он вообще не старается составить себе об этом бытии какое бы то ни было определительное понятие, потому что знает, что составление такого понятия для него невозможно. Но он не мирится с мыслью, что он бесследно отрешится от всего, что в земной жизни ему было духовно дорого и что он перед Богом мог признавать существенным содержанием этой жизни. Он уповает, что, при пробуждении сознания в другом мире, он себя может узнать, и лучшие чувства его души ею будут сохранены.
Можно удивляться встречающемуся упорному, Божественными глаголами не оправдываемому стремлению обесчеловечить, по возможности, наши представления об ожидаемой нами за гробом будущности. Это стремление господствует, в особенности, между протестантами. Не странно ли воображать, что в будущей жизни нам станет все то чуждым, что в нынешней жизни предопределяет свойства будущей?
Ни о переходном состоянии души человека после смерти, ни о состоянии блаженства в грядущем Божием царстве нет в глаголах Господа Иисуса Христа таких указаний, которые подтверждали бы протестантские мнения по этому предмету. Напротив того, все сказанное Господом ближе согласуется с понятием о просветленном человечестве в среде нового бытия, чем о таком бытии, к которому понятия о человечестве стали бы неприложимы. Единственное исключение составляет земной брачный союз, потому что Господом сказано, что воскресшие «не женятся и не посягают». На утрату нашей самоличности нам ничем не указано. Какое значение имели бы «многие обители в доме Отца», если бы в них не предполагались самоличные обитатели? То же самое относится и до других изречений Господа, что с Ним будут те, кто Ему даны Отцом, что они будут сидеть на престолах и судить Израиля, что они будут есть и пить на трапезе Господней, что они будут подобны Ангелам на небесах и что они наследуют царство, уготованное им от сложения мира. Знаменательно также появление Моисея и Илии на Фаворе, явно свидетельствующее о нерасторгнутой связи между их земною жизнью и их бытием во времена Преображения Господня.
Апостол Павел указывает на Воскресение Господа Иисуса Христа как на краеугольный камень нашей веры. Он прямо говорит, в первом послании к Коринфянам, что если не воскрес Христос, то суетна наша вера. Между тем все, что нам повествуется о Его воскресении, запечатлено несомненными чертами человечества. Господь имел просветленную телесность, ибо Фома мог осязать Его. Он вкусил при учениках рыбу и медовый сот. Но Его просветленная телесность имела сверхъестественные свойства. Затворенные двери не были препятствием Его появлению. Мария могла узнать Его по звуку голоса, когда Он ее назвал по имени. Он мог быть познаваем или не познаваем по произволению, как на пути в Эммаус и при появлении на берегу моря, когда, по словам евангелиста Иоанна, ученики не дерзнули произнести вопрос: «Ты кто еси?» Все здесь облечено таинственностью; но таинственный покров покоится на человеческих чертах.
Духовные нити единят прошлое с будущим. Вера в Бога, молитва Богу, любовь к Богу, суть духовные действия заключенной в земное тело души, и их следы сопровождают ее при переходе в другое бытие. Немыслимо, чтобы таким же образом не переходили в него и другие, на земле Богом благословляемые ощущения и чувства души. Благословенное пламя не может внезапно и бесследно угасать. Святое чувство материнской любви не может быть утрачено матерью при переходе от низшей степени бытия к высшей. То же самое должно относиться и до других чувств безгрешной земной любви. Эти чувства составляют самое существенное, самое драгоценное содержание скоротечной человеческой жизни. Они единящее звено между двумя мирами, когда смерть разлучает тех, кто друг друга любили на земле, и в них заключается источник трепетных желаний человека постигнуть в доступных пределах тайну загробного состояния души, впредь до того великого дня, когда Архангельская труба одновременно призовет перед Господа и живых и мертвых.
Вопрос о таинственном значении нашей земной жизни никогда так неизбежно не восстает перед нами и так повелительно не подступает к нам, как при дорогой нам могиле. Она безгласна, но не безмолвна. Она говорит с нашим сердцем звуками, неслышными нашему земному уху, но для сердца заглушающими всякие другие звуки, и, говоря о тех, кто нас за гробом опередили, напоминает о том, что мы должны за ними последовать.
В известной книге монаха Митрофана Коневского[86] сказано, ссылаясь на учение церкви, что «умершие принимают в нас, живых, живое участие и скорбят и радуются вместе с живыми». Связь не разрывается. Если нам не сказано положительно, то и не возбранено верить, что отошедшие от нас в тот мир, к которому неприменимы наши земные понятия о пространстве и времени, там обладают способами видения и ведения, в отношении к нам, которых мы не имеем в отношении к ним. Мысль, что мы продолжаем жить как бы в их присутствии, имеет утешительное и наставительное значение. Нам отрадно думать, что им известна хранимая о них любящая память. Мы можем верить продолжению их участия к нам и сами продолжать опасаться огорчить их нашим образом действий, как мы могли того опасаться во время их земной жизни. Мы можем надеяться, что когда и для нас настанет час переселения в тот заветный мир, мы не только свидимся с теми, кто нас опередил, но и будем продолжать видеть тех, кого за собою оставим на земле. Мы в нашу очередь сохраним к ним участие. Они также могут верить нашему невидимому присутствию среди них; они будут нас помнить, а эта память, при таком веровании, может побуждать к добру или отклонять от зла. Справедливо сказано, что «человек живет сердцем более, чем умом». Самая идея бессмертия становится для него постижимее, яснее и как бы ощутительнее, когда она принимает вид продолжения чувств и отношений, которые ему преимущественно дороги и коих утрата его наиболее печалит. Он не в силах вообразить себе такое состояние души, в котором было бы все ново и ничто не связывало бы жизнь в том мире с жизнью в здешнем. Его надеждам нужны определенные черты. Надежды охраняют веру, а вера «тот непогрешимый кормчий, который в море жизни спасает человека от рокового крушения».
С научной точки зрения можно сказать, что в моих соображениях заключается то, что логика называет fallacia incerti medii, или petitio principii; что мои доводы не доказательства, но только предположения, которые сами требуют доказательств; что исследования, открытия и постоянно усиливающийся свет опытной науки не только не подтверждают таких предположений, но их опровергают; что библейскому мировоззрению, ставящему нашу землю центром мироздания, противоречит несомненный факт существования бесчисленного множества других миров; что явления духовной природы человека, еще необъясненные наукою, могут ею быть объяснены впоследствии; что подобно тому как астрономия и геология опрокинули длинный ряд понятий, прежде считавшихся непоколебимыми, так физиология и биология могут со временем опровергнуть и другой ряд понятий, до сих пор окончательно непоколебленных, и что во всяком случае прямой долг науки стремиться к познанию истины теми путями, которые для достижения этой цели даны человеческому уму, почтительно относясь к текстам священных писаний, но не считая этих текстов научными доводами.
Читатель мог заметить, что я не злоупотребляю священными текстами и даже избегаю, по возможности, их приводить и на них опираться. С другой стороны, мне, конечно, нельзя пользоваться точными научными доводами. По свойству предмета я вынужден ограничиться выводами, основанными на аналогических данных и на результате наблюдений, которые самим читателем могут быть проверены. Современная опытная наука утверждает, что то нечто, для нее самой по существу загадочное, что она называет «материей», неистребимо. Если материальное только видоизменяется, но не может уничтожаться, то почему допускать, что могло бы уничтожиться духовное? Наука также считает «целесообразность» общим признаком или законом явлений природы. Трудно было бы усмотреть такую целесообразность в духовной жизни человека, если бы за нею не следовало другого бытия. Уже 2500 лет тому назад было сказано, что наша жизнь длится до 70, а при большой крепости до 80 лет, и лучшая доля этих лет труд и болезнь[87]. Та же мысль высказывается и в наше время, но не звучит прежним смирением.
Заповедь смирения не есть, однако же, заповедь бездеятельности ума. Наш ум искра верховного разума. Эта искра может постоянно светить нам, и ее свет становится ярче под кровом духовного смирения, подобно тому как наши земные огни горят светлее, когда защищены от изменчивого дыхания ветра. Наш ум сам проповедует нам смирение, то есть сознание таинственного высшего, нами непостижимого, над уровнем всего, что нами может быть постигнуто и познано. Наш ум убеждает нас, что наука раздвигает пределы знаний, но не возвышает их уровня. Тайной остается наше духовное «я», как было тайной тысячелетия до нас. Исповедники молитвенного воззрения смело могут на то указывать исповедникам немолитвенного. Первым доступно все, доступное вторым; но вторые добровольно отказались от доступного первым. Вторые не замечают, что они часто впадают в противоречия, отвергают сегодня то, что вчера признавали истиной, и бессознательно непоследовательны. В октябре 1884 года известный оратор и ученый, американский посланник в Англии, г. Лоуелль, развивал в произнесенной им в Бирмингаме речи современную эволюционную теорию и сказал, что в слове «революция» кроется орфографическая ошибка и буква «р» лишняя. Но в той же самой речи тот же г. Лоуелль утверждал, что человеческий ум никогда не мог подняться выше мышления Аристотеля и Платона. Следовательно в этом отношении эволюции не было в продолжение двух тысячелетий. Эволюционисты могут и в священных писаниях усматривать только ряд эволюций человеческой мысли или ряд исторических фазисов развития религиозного чувства. Но не к таким заключениям приходим мы, когда мы в них вчитываемся без предубеждений и без того равнодушия к предмету, которое к критическим сомнениям предрасполагает. Тогда мы невольно поддаемся обаянию единства верующей мысли и верующего чувства, которым эти писания с начала до конца проникнуты. Мы глубже вникаем в их заветный смысл и менее смущаемся расстилающеюся иногда в них иносказательною завесой. Мы сознаем, что тысячелетия идут мимо, но существенное содержание этих священных хартий остается непоколебленным. Они стоят по-прежнему выше всех земных уровней, выше всех произведений человеческого ума, всех успехов науки и всех перемен в судьбе царств и народов. Евангелие по-прежнему обнимает всю область духовной жизни человека и печать божественного вдохновения сохраняется на книгах Ветхого Завета. В них почти на каждой странице отражаются те идеи, которые лежат в основании нынешнего здания нашей веры: идея Единого Бога, идея последовательных божественных откровений, идея прямых указаний человекам Божией воли, идея любви Бога к человеку, идея божественного всеведения, предведения, всемогущества и, наконец, идея таинственного, человеческому уму непостижимого предуготовления почвы для духовного Израиля, т. е. для церкви Христовой.
Перед непостижимым мы призваны благоговейно смиряться. Мы часто встречаемся, в священных писаниях, не только с тем, что вообще превосходит силы нашего разумения, но и с тем, что нам стало непонятным в силу перемен, происшедших в условиях нашего быта, в нравах и верованиях. Если бы не так было, то священные книги не были бы для нас священными книгами. Многое сказано в них только так, как могло быть сказано в то время, когда книга составлялась. Многое недосказано. На вопрос, почему недосказано, только один ответ: мысли Господни не наши мысли. Наука более удовлетворительного ответа дать не может. Научное богословие не отвечает на вопрос: почему духу зла дан такой простор на земле?
Наш ум указывает на длинный ряд открытий, изобретений, наблюдений, выводов и теорий, которыми мы обязаны предшедшим поколениям или нашим современникам; он указывает на все приобретенное нами в сфере знаний, жизненных удобств, способов всякого рода деятельности; но в то же время удостоверяет нас, что все эти приобретения чужды, по существу, нашей внутренней, духовной и душевной, каждому из нас исключительно принадлежащей жизни. Если в нас обнаружились развитие душевных сил, поднятие уровня чувств и стремлений, ослабление себялюбия, возрастание способности любви к другим, соответствующее этой любви расширение области нравственных страданий, и вместе с тем способность ощущения мира души, вернейший признак одуховления нашей природы, то мы всем этим обязаны не успехам науки, но благодати верований.
Я вправе предположить, что все читатели обладают известным запасом знаний и что многие из них стоят, как говорится, на высоте современной науки. Я не менее вправе предположить в них и добрые свойства, и добрые чувства. Прошу их себе поставить вопрос: насколько они такими свойствами и чувствами обязаны своим знаниям, и чистосердечно на этот вопрос ответить. Прошу их затем сравнить полученный ответ с их собственными наблюдениями над людьми, с кем жизнь их ставила в близкие отношения. Наконец, если им случалось видеть, как люди умирают, то прошу вспомнить о различии вынесенных ими притом впечатлений, смотря по мировоззрению, к которому умиравшие принадлежали.
Опыт убеждает, при таких сравнениях и наблюдениях, не только в слабом влиянии на человека этических стихий, присущих наукам, но и в ошибочности весьма распространенного, смутного предубеждения, будто высокий уровень научного образования трудно мирится с верою, по крайней мере, с катехизическою верой.
Катехизическою или конфессиональною я называю веру с тем отличительным оттенком вероучения, который себе усвоила та или другая христианская церковь. Очевидно, что христиане не по собственному выбору принадлежат к разным церквам. Каждый из них вступает в лоно своей церкви преемственно, в младенчестве, а затем нравственно обязан ей оставаться верным, доколе искренняя перемена убеждений, в зрелом возрасте, не побудит его к переходу из одного исповедания в другое. — О различии верований я буду иметь повод упомянуть впоследствии. — Здесь ограничиваюсь выражением общей мысли, что катехизические оттенки, при существующем разделении церквей, суть признак искренности верований. Живая вера требует определительности основных догматов и сознания духовного единения с единоверцами. Без этого единения неосуществима идея церкви.
В какой мере осуществляется эта идея у нас? Над этим вопросом трудно не приостановиться. — Не в церкви ли, и церкви мы наиболее обязаны правдой? Но много ли правды в наших к ней отношениях? Можем ли мы чистосердечно себя признавать ее чадами и членами? В духовном смысле церковь у нас идея; в реальном — учреждение; в приложении к жизни — тождество исповедания веры и общность молитвословий, но без другой общности и без практического сознания нашего церковного единства. Мы все причисляем себя к той церкви, которая себя именует и которую мы называем «Восточною, Кафолическою, Православною». Но многие ли из нас могут сказать, что они живо ощущают свою церковную солидарность?
Мне кажется, что наша жизнь, как общественная, так и частная, ушла от церкви. Напрасно церковь на то не обращала и не обращает внимания. Остановить поступательное движение церковь не могла, игнорировать его не должна, быть к нему равнодушною не может. Она должна сознавать условия и пределы возможного при истине и искренности верований. Меняются времена, обстоятельства, взгляды и нравы; но церковь призвана стоять над всеми переменами, на одинаково высоком и незыблемом уровне. Так ли у нас? Мы уклонились от влияния церкви. Церковная жизнь нам вообще стала чуждою. Церковный год для большинства из нас не церковное, а календарное понятие. Между тем он по своей основной идее должен быть непрерывным напоминанием и постоянною проповедью. Мы живем собственно не в церкви, а рядом с церковью, в почтительном с нею общении, но в общении, не препятствующем обособляться по нашему изволению. Reservatio mentalis наш частый спутник. Мы отводим церкви из нашей жизни только известную, разными соображениями определяемую долю. Если мы веруем, то веруем, так сказать, огулом, в главных чертах, а не по уставу, и об этом несогласии с уставом и с предположениями пастырей паства умалчивает. Быть может, только при говений, по обычаю, великим постом, приносится какое-то общее, даже не всегда вполне искренное, торопливо и неясно высказываемое и торопливо принимаемое исповедное покаяние. Одни ли мы, миряне, ответчики за это фактическое противоречие? Не стоят ли сами пастыри только у алтаря, а среди церкви пасомых? Нет взаимной опоры. Нет того участия духовенства в жизни страны, которым свидетельствуется единящая жизнь самой церкви.
Положение нашего духовенства нам всем известно. Даже высшие духовные чины на деле разлучены с миром, который как будто откупается от них внешними знаками почитания. Он одною рукой берет пастырскую руку для почтительного поцелуя, а другою рукой едва ли не отклоняет от себя самого пастыря. То же отчуждение мира от клира проявляется, в менее вкрадчивых или скраденных формах, и в отношениях мирян к приходскому духовенству. Высшие и нижние слои населения соприкасаются с ним почти исключительно при совершении треб. Средние имеют некоторое общественное, большею частью, так сказать, затрапезное общение, но не имеют общения мысли и духа.
Многое могло бы стать иначе. В религиозных задатках у нас несомненное изобилие. Не достает только связующей и пособляющей силы. Народ чрезвычайно чуток к духовному слову. Он всегда охотно прислушивается, и даже в сектаторских движениях проявляется его чуткость. Нашей православной церкви предстоит великая будущность. Многознаменательно на наших литургиях оставление дискоса и потира под покровом до провозглашения исповедания веры. В Риме, на пасхе, папа считает себя призванным благословлять город и мир. Мне сдается, что придет день, когда наша церковь обратится к миру с возгласом: возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы.
Есть две проповеди: проповедь, принимающая во внимание условия времени и настроение слушателей, — и проповедь, не принимающая их в соображение. Нежелательно, для проповеди, дать слушателю повод воображать, что он понимает проповедника, но проповедник его не понимает.
Несколько лет тому назад один известный ученый спросил меня: думаю ли я, что в наше время Василий Великий и Иоанн Златоуст сказали бы то, что ими в свое время было сказано? Я ответил: да, так думаю; но только убежден, что они не ограничились бы тогда сказанным, а прибавили бы то, что соответствовало бы условиям и нуждам нашего времени.
В наших литургиях, на первой ектении, после первого моления о свышнем мире и спасении наших душ, второе гласит: «о мире всего мира, благосостоянии всех Божиих Церквей и соединении всех». Мы вообще мало вслушиваемся в это моление, мало вдумываемся в него и мало вспоминаем о нем, когда словом или делом касаемся других христианских исповеданий. Мне несколько раз авторитетно говорили, что во время установления литургий выражение: «святых Божиих церквей» было отнесено исключительно до Восточных церквей одного исповедания с Константинопольскою, и следовательно в наше время не может относиться до церквей Западных. Признаюсь, однако же, что меня в этом убедить не могли. Первые века христианства вовсе не представляли ни того разлада между Востоком и Западом, который впоследствии обнаружился, ни того близкого сходства догматов на Востоке, которое позже установилось, ни того сравнительного превосходства тогдашних восточных уклонений перед нынешними западными, которое часто предполагается. Сам Василий Великий, по словам историка св. отцов, архиепископа Филарета, сравнивал состояние церкви своего времени с состоянием корабля, носимого волнами в самую ужасную бурю. Кроме того, если бы не было существенной розни, то не было бы и повода к мольбе о соединении. Наконец я уже упомянул о том, что иноверцы не ответственны за иноверие, потому что они его не принимают, а в нем родятся. Следовательно, трудно предположить, что когда настанет великий день, предвозвещенный в главе XXV Евангелия св. Матфея, и произойдет деление на поставленных «одесную» и «ошуюю», — это деление произойдет по исповеданиям. Между тем неопровержимо доказывает, что разъединение церквей и их часто неприязненные друг к другу отношения не только препятствуют дальнейшему, более быстрому распространению света христианства, но и служат союзниками его непримиримым врагам. В наше время, при усиливающемся напоре безверия, все церкви находятся более или менее в оборонительном положении, но как будто не желают сознать солидарность своих интересов. Проповедь отрицаний относится не до конфессиональных оттенков или различий, но до коренных, общих оснований и начале веры. Ни Тюбингенская школа, ни Фейербах, или Бюхнер, или Конт, или Гексли не озабочивались вопросами о filioque, или о числе таинств, или об особенностях протестантского учения об оправдании верою, подобно тому, как им не были озабочены и энциклопедисты XVIII века. Нападения всегда направлены глубже и выше. Оборона всегда разрознена и почти всегда с примесью христианской междоусобицы.
Неужели так трудно осуществление идеи вселенской церкви? Еще блаженным Лактанцием было выражено желание видеть «единство в необходимом, свободу в сомнительном, любовь и кротость во всем»[88]. Мнения могут быть различны о том, что после Лактанция признавалось необходимым или сомнительным; но относительно прежней меры взаимной кротости и любви разномыслие невозможно. Она безотговорочно засвидетельствована историей. Кроме раздоров, гонений и соборных проклинаний на Западе, в течение после Никейского периода, ответом на апостольскую заповедь о добродетели, без которой все другие только «медь звенящая или кимвал звучащий», послужили инквизиционные костры и пытки в Испании, костры и казни в Нидерландах, костры и казни в Англии, избиение Альбигейцев, Варфоломеева ночь и тридцатилетняя война, истребившая половину населения тогдашней Германии. Утешительно, что по крайней мере в летописях нашей церкви не повествуется об инквизиционных кострах и тридцатилетних кровопролитиях.
Многое зависит от того, на чем в делах веры наши чувства и мысли предпочтительно сосредоточиваются: на том, что с другими нас единит, или на том, что нас разъединяет. Первое из этих двух настроений более свойственно нам, русским, чем иноверцам, и более обеспечивает тот мир души, которого требует теплое религиозное чувство. Я часто встречал между нашими соотечественниками людей верных и преданных своей церкви, но не относившихся к другим христианам как «звенящая медь». Нетерпимость Римской церкви и самодовольство Протестантских не препятствовали им оценивать по достоинству то, что в особенностях того или другого церковного строя могло возбуждать их сочувствие. Таким образом одни придавали большое значение монашеским орденам, усматривая в них организованную и дисциплинированную церковную силу; другие особенно ценили лютеранские церковные песни, потому что в них отражаются все современные оттенки молитвенных настроений души, а между тем они большею частью чужды всякого конфессионального догматизма; еще другие считали конфирмационный обряд не только трогательным семейным обычаем, но и важным условием завершения религиозного воспитания.
Вообще, нельзя торопливо разрешать вопрос, насколько от конфессиональных особенностей и форм могут зависеть движения религиозного чувства? Влияние таких различий неоспоримо и протестантская церковь поставила себя в условия менее благоприятные, чем наша и Римская. Протестанты сузили область верований, потому что сузили понятие о таинственном общении между видимым миром и миром невидимым. Они отвергли молитву Пресвятой Богоматери, не замечая, что с этою молитвой обыкновенно сочетается какая-то особенная чистота помыслов, особенная мягкость чувства, можно даже сказать особенная доверчивость молитвенной исповеди, как будто возносимой от земного к полунебесному, полуземному. Такая молитва должна быть особенно близка женскому сердцу. Гете не мог бы вложить в уста протестантской Маргариты молитвенного призыва:
Ich wein, ich wein, ich weine,
Das Herz zerbricht in mir…
Ach neige,
Du Schmerzensreiche,
Dein Antlitz gnädig mir!
Идеи Богоматери всех скорбящих и «Mater Dolorosa» чужды протестантизму. Ни Перголезе, ни Россини не могли бы написать Stabat Mater для протестантской церкви. Точно так же и Данте, если бы он был протестантом, не мог бы написать своей Divina Commedia и вложить в уста Франчески да Римини стиха:
Questi, che mai da me non fia diviso.
А кто этого стиха не помнит?
При всем том интенсивность религиозного чувства лежит в сердце человека глубже, чем оттенки конфессиональных влияний. Всякому, кто вообще не лишен благодати веры, иногда случается себя чувствовать в особенно благоговейном, так сказать, особенно верующем настроении. Причины могут быть различны. Иногда такое настроение навевается горем, иногда радостью, иногда красотами природы. В нас может преобладать томящее ощущение нашей беспомощности, или порыв благодарности, или порыв умиленного поклонения. Но во всех таких случаях мы явственнее сознаем вездесущие Бога. Мысль и чувство невольно претворяются в молитву. Нам кажется невозможным, чтобы молитва не слышалась, и в такие минуты никакой проповедник безверия не найдет доступа к нашему сердцу, и никакой другой проповедник не убедит нас, что наши ощущения исключительно свойственны той христианской церкви, к которой мы принадлежим.
Если же такие ощущения для всех возможны, на всех действуют одинаково, всех направляют к добру, то не указывают ли они ближайший, надлежащий путь к духовному единению?
Вообразим себе, что все христианские народы, или хотя один народ, или даже только какие-либо части этого народа, прочитали молитву Господню вместе, единодушно, и с решимостью памятовать ее прочтение и своими делами об этом памятовании свидетельствовать. Вообразим себе последствия и спросим себя: насколько тогда могло бы стать ближе и стать легче разрешение так называемых социальных вопросов?
Напрасно улыбнулись бы мужи науки и мужи государственного дела, прочитав эти строки. Они внушены наставительным зрелищем окружающих нас явлений. На Западе все правительства в оборонительном положении. Законодательство принимает отступной, почти капитуляционный характер. Политический радикализм открывает пути социальному радикализму и везде анархические стремления направляются против церкви еще с большим ожесточением, чем против правительственных учреждений и властей. Агитаторы сознают, что христианство есть главный оплот общественного порядка, и для ниспровержения этого порядка пользуются пробудившимся коллективным самосознанием масс.
Принудительное законодательство не может разрешать социальных вопросов, потому что в их корне лежит протест против начала имущественных неравенств, а на этом начале покоится то, что мы называем цивилизацией. Науки, искусства и художества его создание. Насильственное уравнение может уравнять нужды, но не средства. Законодательные и административные меры, направляемые к устранению всякого рода злоупотреблений, к облегчению всяких тягостных нужд, и вообще к улучшению материального быта масс, всегда имеют тот недостаток, что одним как будто обещают более, чем могут дать, — а с других как будто снимают некоторую долю лежавших на них несомненных обязанностей.
Христианские начала одни могут примирять неравенства, умерять страсти, сдерживать и покорять волю, вооружать терпением в нуждах, возбуждать любовь к ближним и обеспечивать все виды добровольного и доброхотного исполнения обязанностей и призвания этой любви. Они всем доступны, не требуют научной подготовки и заключают в себе единственный на земле осуществимый идеал равенства. Но они не вводятся в жизнь ни писанными законами, ни административными распоряжениями. Они могут быть только проповедуемы и проповедуемы двояко: силою слова и силою примера. Проповедь слова дело церкви; проповедь примера дело каждого из мирян. Откуда наиболее идет в наши дни проповедь примера? Снизу вверх или сверху вниз?
Проповедники поставлены в неодинаковые условия. Чем выше образование, чем значительнее достаток, чем шире круг общественных отношений, тем более средств влияния и, следовательно, тем настоятельнее долг проповеди. Но вместе со средствами растут и разнообразие обязанностей и трудность их исполнения. Снизу подается бессознательный, часто пассивный пример терпения, кроткой покорности своей судьбе и смиренной, никакими сомнениями неколеблемой веры. Сверху требуется пример сознательный, активный, вера сознательная, побеждающая сомнения, воинствующая в окружающей среде против безверия или равнодушия к вере, побуждающая к почтительной оценке бессознательного примера и налагающая обязанность облегчать по возможности заключающийся в нем сознательный подвиг. При трудовой жизни мало простора для воли, мало досуга для помыслов о влиянии на посторонних, и поступки каждого отдельного лица вообще малозаметны. Жизнь более или менее льготная дает и простор и досуг. При ней образ действий отдельных лиц виден другим.
Не говорю, конечно, о делах благотворительности. Они составляют обязанность всеобщую, но и менее могущую иметь свойство примера, потому что ее исполнение тем совершеннее, чем менее оно видимо. Отношу мною сказанное преимущественно к тем разнородным и многочисленным случаям, в которых религиозность человека, или по крайней мере его непритворное уважение к религии, свидетельствуется его привычным образом действий, непринужденно, последовательно, без напускных крайностей и без раздражающей требовательности.
В светском обиходе нетрудно подмечать напрашивающиеся на наши глаза различия и оттенки. Есть люди, которых поступки и образ жизни явно противоречат высказываемым ими мнениям, — и люди, которые более или менее чужды таким противоречиям; люди, которые равнодушно относятся к вопросам веры и к делам церкви, и люди, которые к тем же вопросам и делам относятся с очевидным участием; люди, которые дорожат признаками единства верований между равными слоями народа, и люди, которые засвидетельствованием единства пренебрегают; люди, которые никогда не стесняются заявлением своей веры, и люди, которые как будто робеют перед так называемыми современными взглядами и опасаются прослыть отсталыми, непросвещенными, суеверными в глазах других людей.
Нередко нам приводится слышать легкомысленные отзывы о предметах веры, или отзывы дешевого остроумия насчет церковных обрядов, или, что в сущности еще оскорбительнее для религиозного чувства, отзывы, звучащие какою-то высокомерною снисходительностью к нашим преемственным верованиям. Они признаются как будто более или менее почтенными предрассудками, несомненно опровергнутыми современным просвещением. К ним относятся с некоторою бережливостью, но только из внимания к тем, кто от них до сих пор не отрешились. Во всех таких случаях от нас зависит, тем или другим способом, заявлять, к какому разряду мы сами себя причисляем: к отрешившимся, или к неотрешившимся от предрассудков. Иногда одного слова, иногда одного молчания с нашей стороны достаточно, чтобы обнаружить наш образ мыслей; и если мы лично приобрели себе право на внимание или пользуемся известным значением и влиянием, то того же слова или молчания достаточно, чтобы дать другой оборот разговору. Точно так же от нас зависит, при сношениях с представителями и последователями учений профессора Гексли и ему подобных мыслителей, не оказывать их научному авторитету того почета, которым он обыкновенно пользуется. Мы в этом всегда найдем себе союзников или подражателей. Есть люди, которым нужна только случайная точка опоры для перемены направления или для прекращения колебаний. Мы можем сделаться такою опорой и принимаем на себя тяжелую ответственность, если ею не делаемся. Как от камня, брошенного в воду, круги расходятся во все стороны, так наши отзывы могут распространяться в нашей среде и потом переноситься за ее пределы.
Я сказал, что могут быть две проповеди, и несколько раз указывал на то, что могут быть и две науки. Одна ставит предметом своих исследований и положений какую-либо отрасль знания, без обобщений или заключений, посягающих на область верований. Другая враждебно относится к этой области, действует наступательно, где к тому представляется случай, и, говоря во имя свободы и света человеческой мысли, ставит себя выше всего, что этой мысли недоступно. О такой науке сказано Кавелиным, что она одержала полную победу над верованиями, и ее, преимущественно, я имею в виду, когда здесь говорю о науке.
Замечательна почтительная готовность, с которою большинство так называемых образованных людей поддается научным отрицаниям. Чем радикальнее новое учение опровергает прежние взгляды, тем охотнее оно многими признается за истину. Иногда могло бы казаться, что смутное сознание противоречий между верованиями и образом жизни или наклонностями и желаниями тяготит нашу совесть, и тревожащее нас бремя становится легче, когда верования поколеблены[89]. Не одна жажда знаний побуждает нас охотно прислушиваться к неудобопонятным для многих из нас теориям. Не одно легкомыслие причиной тому, что мы опрометчиво принимает новое и расстаемся с прежним. Учение Дарвина не распространилось бы так быстро, если бы оно не отрицало повествование Библии и учения церкви. Такие отрицания как будто пользуются особым почетом, во имя абстрактного понятия о науке. В них усматриваются признак бесстрашия человеческого ума и подвиг его свободной деятельности. При этом способность веры иногда незаметно переносится в сферу знаний. Верить, сказал я при другом случае, значит признавать за истину нечто, в чем неопровержимых доказательств нам не представлено и о чем мы не можем составить себе ясного и отчетливого понятия[90]. Когда нам говорят, что один и тот же эфир составляет причину всех световых и электрических явлений, что в первых он действует вибрированием, а в последних перемещением, что эфирные вихри суть основание всех движений материи, что центры и сферы действия частиц имеют неуловимо малые размеры и что их потребовалось бы несколько миллионов для составления длины световой волны, которая сама составляет только около двух сот миллионных долей одной линии [91], то мы никакого ясного понятия ни об эфире, ни о вибрациях, ни о размерах частиц себе составить не можем. Знание почти в целости переходит в веру. Таким образом в физическом мире ум человека вынужденно сознает предел своих познавательных и разумевающих сил. Дойдя до этого предела, он останавливается на том, что имеет облик истины в глазах признаваемых им авторитетов, и им подчиняется. Почему же, в мире духовном, ум склонен поступать иначе? В этом мире он имеет перед собою не только авторитеты, которых он отвергать не может, не только «облежащий облак свидетелей», по апостольскому выражению, но и ближайшего наставника и союзника в самом себе, голос сердца, всегда слышный человеку, если он слышать хочет.
Правда, что сердце, в таком смысле, не научное понятие. Новейшая наука высказалась, относительно психической стороны нашей природы, с достаточною ясностью и определительностью. По словам Вирхова[92], «естествовед знает только тела и свойства тел; прочее он называет трансцендентным и признает трансцендентность заблуждением человеческого ума». (Verirrung des menschlichen Geistes). Тот же Вирхов говорит[93], что «до тех пор пока не открыто особой субстанции души и действия этой субстанции не измерены физическою мерой, предположение о существовании бесплотной души не имеет научного значения». Фейербах еще ранее сказал, что «истинно существует одно чувственное, т. е. объекты чувств, и что истина, действительность и чувственность одно и то же». По мнению Молешотта и Бюхнера, «мысль не что иное, как движение материи, передвижение мозговой субстанции… без фосфора нет и мысли… сознание одно из свойств материи… Та же сила, которая перерабатывает пищу в желудке, мыслит через мозг»[94].
Я уже упомянул о том, что есть и другие ученые, не проповедующие материализации мысли и сознающие, что человеческому разумению положен предел. Тогда я сослался на профессоров Тиндаля и Макса Мюллера. Здесь приведу характеристичные отзывы астронома Секки, автора трактата о единстве физических сил, и д-ра Мейера, знаменитого основателя термодинамики:
«Энергия, говорит Секки, которую первичное движение получило в момент своего возникновения, сохраняется на основании того же начала, которое устанавливает неуничтожаемость материи. Если бы нас вынудили категорически указать на силу, породившую первичное движение, то мы бы ответили, что сила эта — Бог… Организм, каков бы он ни был, есть дело Предвечного Зодчего, и то, что мы называем природой, не что иное, как работа и искусство этого Верховного Зиждителя. Он дал форму и организованной материи, подобно тому как призвал к существованию и движению грубую материю… Все, что живет и существует в природе, живет и существует по непосредственной воле и могуществу Того, Кто вызвал это сущее из небытия, так что всякая настоящая деятельность сводится в конце концов к той же настоящей деятельности Божества… Таким образом, изучение физических сил заставляет нас признать необходимым непосредственное действие Высшего Существа на материю…»[95]
Д-р Мейер, первый выразивший мысль о механическом эквиваленте теплоты, сказал следующее: «из глубины сердца провозглашаю (rufe aus), что истинная философия не должна и не может быть ничем иным, как предуготовлением (Propädeutik) к христианской религии»[96].
Читатели, следящие за ходом европейской литературы, могли, однако же, заметить, что в ней редко отражается влияние мнений Секки и Мейера. Если теперь прямая пропаганда материализма слышится реже, чем прежде, то господствующий оттенок тем не менее остается неизменным. Церковная точка зрения вообще считается отжившею свой век и несогласимою с научным прогрессом.
Надлежит ближе всмотреться в этот двойной вопрос о церковной точке зрения и научном прогрессе. Первая обнимает, в строгом смысле, только круг трансцендентных понятий и догматических верований. Положительная или опытная наука имеет дело, преимущественно, с явлениями и фактами, происходящими в окружающем нас внешнем мире. До нее относится замечание Самарина, что желательно было бы выяснить, определить и перечислить все то, от чего подразумевательно отказывается человек, покидающий религиозную почву.
Мы слышим много толков о счастье, хотя вокруг себя видим много горя. Где и в чем счастье? За ним все гонятся, но многие ли настигают, — а если успели настигнуть или себе вообразить, что настигли, — то надолго ли? В погоне за счастьем побудительная причина к погоне за знанием. Знание — сила. Сила есть средство.
Но не все силы могут быть употребляемы безопасно. В знании есть положительные и отрицательные стихии. Первые созидают и потому приносят пользу. Вторые могут иметь разрушительное влияние. Это влияние обнаруживается всякий раз, когда то, что мы признаем за истину в внешнем мире, заглушает или застилает собою истины верховного порядка, обитающие во внутреннем мире нашей души[97]. Неприкосновенность этих высших истин не препятствует приобретению знаний в мире внешности, потому что области таких истин и знаний существенно различны. Успехи положительной науки не затруднены; но значение ее исследований и заключений меняется, когда она из своей области переходит в другую. Этот переход есть свободный и ответственный акт человеческой воли, — свободный потому, что он не вынуждается потребностями науки, ответственный, потому что он подсказывается тем духом отрицания, которому искони дано искушать дух человека.
В физическом мире чем, больше круг света, тем обширнее сопредельный с ним темный круг, куда свет не проникает. Так и в мире науки. В нем оба круга, светлый и темный, растут одновременно, и рост первого не приближает нас к познанию «непознаваемого» теми приемами и путями, которые мы обыкновенно называем «научными».
Не слишком ли тесны понятия, соединяемые нами с этим названием?
Профессор Тиндаль в речи, произнесенной в Лондонском королевском обществе наук о научной роли воображения, следующим образом отозвался о согласии индуктивного и дедуктивного способов установления теории эфирной мировой среды.
«Если при крайнем разнообразии явлений все они, не исключая самых сложных и запутанных, будут согласоваться с предлагаемою гипотезой; если затем между получающимися из нее выводами и внешнею природой никогда не встречается ни малейшего противоречия, наконец, если новое начало обращает наше внимание на такие явления, которые до того ускользали от самого тщательного наблюдения и не могли быть открыты, несмотря на всю смелость воображения исследователей, если оно дает возможность предсказывать новые неожиданные явления, постоянно подтверждаемые опытом, то подобное представление, расширяющее область известных нам фактов, должно составлять, по моему мнению, нечто более чем простую научную фикцию и ученую фантазию. Принимая на себя строгий облик разума, окрыленного воображением, оно вводит нас в мир, столь же реальный, как самая область чувств, в одно и то же время пробуждаемых им и контролирующих его. Тем не менее, однако, я весьма далек от желания превращать то или другое теоретическое представление в недвижимое имущество науки. Как бы ни велико было наше доверие к гипотезе или теории, во всяком случае будет гораздо лучше, если она сохраняет за собою характер эластичности и изменяемости. Всего рациональнее в этом случае допустить, что явления происходят так, как будто бы такая среда существовала, хотя действительное ее существование пока еще и не доказано. Для того чтобы более наглядно показать научную цену и смысл подобной точки зрения, позволю себе прибегнуть к сравнению. Всякий из нас полагает, что окружающее его общество состоит из таких же разумных существ, как он сам. Мы в этом убеждены также твердо, как и во многих других вещах. На чем же основано такое убеждение? Единственно на том только, что большинство держит себя так, как будто бы оно было разумно, т. е. на гипотезе, подтверждаемой фактами»[98].
Если в приведенном отрывке из речи Тиндаля заменить слова: «внешнею природой» словами: «духовною природой человека», то все остальное, почти без исключения, может служить доказательством основательности того мировоззрения, которое я назвал «молитвенным». Но такими доводами не может быть оправдано немолитвенное.
Ничто в мире нашей души не противоречит тем верованиям, о которых я сказал, что при них общий вопрос веры уже решен в своем корне. Они объясняют духовные явления, никакими другими способами или путями не объяснимые, согласуются с бесконечным разнообразием этих явлений и отвечают, по крайней мере отчасти или в несколько постижимом нашему разуму смысле, на вопросы, на которые теории материализма или пантеизма, при всей смелости воображения, не могут дать удовлетворительного ответа.
Таинственный темный круг, из которого выделяется освещаемая наукой область знаний, есть сам по себе постоянная проповедь веры. Он напоминает нам, что нашему ведению положен не один только временный, постепенно отодвигаемый предел, но и предел конечный, потому что в освещенной области остаются темные полосы, по опыту тысячелетий недоступные свету науки. Путь человеческой жизни лежит как будто с краю. С одной стороны видны познаваемые нами предметы; с другой — тянется непрерывающаяся завеса. За нею все то, чего мы уразуметь не можем, хотя чуем его существование, чего мы не видим, хотя ощущаем его влияние, что в конце концов решает наши судьбы, хотя мы решение относим к другим причинам, что со временем разрешит все загадки нашего земного бытия, хотя нас иногда глубокомысленно уверяют, что в нем нет ничего загадочного.
Два явления, по словам Канта, его преимущественно изумляли: вид звездного неба и голос совести. В одном нас поражает таинственное величие видимого мира, в другом тайна духовного, высшему закону подчиненного самосознания. Это высшее, Верховное «нечто» всюду видно и слышно, в нас самих и вне нас, когда мы не уклоняемся упорно от видения и слышания. В обыденных явлениях внешней природы наш ум указывает нам на признаки Верховного разума и Верховной воли, не менее явные, чем зрелище небесной тверди. Человеческий язык инстинктивно олицетворяет природу. Мы говорим: она и придаем ей психические свойства. Кто она? Мы говорим о щедрости, с которою она создает и расточает красоту, так сказать, для самой себя, не различая, может ли или не может на ней остановиться мыслящий взор человека. Цветы только один вид красоты, и в этом одном виде какое бесконечное разнообразие форм и красок! Ландыш цветет и отцветает в лесу далеко от проложенной в нем тропы. Альпийские розы покрывают скаты гор, где никакой тропы не проложено. Кому цветут эти ландыши и розы?
Если от мира внешности мы обратимся к внутреннему миру душевных чувств, то встретим ряд других вопросов. Кому льются слезы человека? Их льется так много! Кому льются слезы печали, слезы раскаяния, слезы ранних утрат и поздних сожалений, слезы радости, слезы умиления и трепетных надежд, слезы матери, когда ее дочь стоит под венцом в Божием храме, и никому не видные слезы отца перед могилой взрослого сына? К кому возносится молитва обездоленного труженика, с трепетом помышляющего о бедствиях, угрожающих его семейству, или молитва больного, сознающего, что он на смертном одре и что чрез несколько часов, или даже минут, ему скрестят руки на груди, и ему уже нельзя будет их раздвинуть? Какое значение тогда будут иметь для такого больного все новейшие открытия, изобретения и приспособления? И если он был сведущ в науках, то вспомнит ли тогда о вибрациях эфира или о механическом эквиваленте теплоты?
Вера в Того, Кому видны цветы и слезы, проливает долю своего света и на темные полосы в области знаний. Наша речь олицетворяет человечество подобно тому, как она олицетворяет природу. Мы говорим о развитии человечества, о его судьбах, о его духе, свойствах и стремлениях в разные исторические эпохи. Мы в нем видим нечто совокупное, цельное, помимо тех одушевленных единиц, из которых составляется это собирательное целое. Мы подмечаем отличительные черты разных времен и народов и при помощи науки объясняем взаимную связь и последовательный порядок исторических событий. Священное Писание не употребляет принятого нами выражения и говорит только о человеке, человеках, коленах, племенах и народах. Но и оно признает начало солидарности человечества, как в виде общей ответственности в составе племен и народов, так и в виде всеобщего влияния событий, в порядке времени. Как согласовать понятие о такой солидарности с понятием о самостоятельном и ответственном значении каждой отдельной человеческой жизни? Как согласовать его, с точки зрения Священного Писания, с понятием о непреложном Божием правосудии и милосердии и с изречением о птицах, ценимых двумя ассариями, а с точки зрения человеческой науки с отвлеченною идеею справедливости и с понятием о соответствии причин и последствий? Если судьбы одних поколений совершались при условиях совершенно различных от условий, которым подлежали другие поколения, то мера личной ответственности может ли быть одинаковою? На разрешение этих вопросов указывает одна только христианская вера, перенесшая, как я выразился, последнее слово о человеческой жизни в другой мир. Там предопределено ознаменоваться всевосполняющему и всевознаграждающему Божественному правосудию и милосердию.
Науке доступно другое, широкое поприще. Не для бездействия даны человеку те силы ума, которым дивится профессор Макс Мюллер, и не бесцельно вселена в человека жажда знаний и дана ему возможность по всем направлениям, в кругу внешней природы, постепенно раскрывать тайны ее явлений и пользоваться исследованием ее законов. Труды науки составляют своего рода богослужение, когда они возбуждают чувства благоговейного поклонения Творцу вселенной и направлены к пользе человечества, судьбы которого также подлежат освещению ее светом. История представляет нам не одно только зрелище нарастания и падения народов и государств. В ней отражаются духовный мир этих народов, их отличительные свойства и стремления, их религиозные понятия, их особое призвание в ряду исторических событий, и их доля участия в общем труде человеческой мысли, в водворении и развитии гражданственности, в смягчении нравов и в возникновении и успехах искусства, художества, словесности и всех видов наук.
Разнообразие явлений и здесь свидетельствует о непостижимом для нас Верховном Разуме, а внезапность роковых событий о столь же непостижимом присутствии Верховной Воли. Вера убеждает нас, что каждый человек живет Богу отдельно, своею внутреннею, духовною, ему одному принадлежащею и одному вполне известною жизнью. Наука приводит к мысли, что человечество, в своей совокупности, своею разветвленною, разнообразною и видоизменяющеюся жизнью также живет своему Создателю и Богу и совершает перед Ним свой земной путь, как перед Ним цветут земные цветы, и в неизмеримом пространстве небес другие миры текут указанными Им путями.
Наука, при таком настроении и направлении, ничего не утрачивает из свыше дарованных человеческому разуму сил. Она сохраняет полную свободу исследований, соображений и заключений по всем предметам, подлежащим не только опытно-научному исследованию, но и умозрительно-научному, при условии, в отношении к последнему, хотя некоторых признаков той достоверности или вероподобности, которая ею самою требуется при опытно-научном. Тогда наука не становится противником религии, но вступает с нею в тесный, для обоих плодотворный союз. Все, что до сих пор наукою открыто, разъяснено, удостоверено, приобретено для пользы человечества, принадлежит именно той науке, которая не колеблет коренных начал наших верований. Она содействует на религиозной почве охранению священных истин от тех искажений, к которым склонен наш ум. Она изучает изменчивые судьбы человечества, но не растворяет и не упраздняет, в понятии о нем, понятия об отдельной, самостоятельной и ответственной личности каждого человека. Она не старается отнять у него утешающую и ободряющую идею бессмертия его души. Она сама приходит на помощь христианину, в ком верования потрясены сомнениями или печалями; тогда она опирается на доводы исторической критики, указывает на евангельские писания и ставит вопрос: возможно ли, чтобы их содержание не было истиной?
В уста Иоанна Дамаскина вложены одним из наших веровавших поэтов, графом А. К. Толстым, следующие стихи, выражающие порыв веры, возносящейся от земного в горный мир:
«Но все сокровища природы
Степей безбережный простор,
Туманный очерк дальних гор
И моря пенистые воды,
Земля, и солнце, и луна,
И всех созвездий хороводы,
И синей тверди глубина, —
То все одно лишь отраженье,
Лишь тень таинственных красот,
Которых вечное виденье
В душе избранника живет.
О, верь, ничем тот не подкупен,
Кому сей чудный мир доступен,
Кому Господь дозволил взгляд
В то сокровенное горнило,
Где первообразы кипят,
Трепещут творческие силы»…
И затем вложены в те же уста другие стихи, высказывающие убеждение, что вера не противится деятельности мыслительных сил человека:
«Над вольной мыслью Богу не угодны
Насилие и гнет:
Она, в душе рожденная свободно,
В оковах не умрет.
С Ливанских гор, где, в высоте лазурной,
Белеет дальний снег,
В простор степей стремяся, ветер бурный
Удержит ли свой бег?
И потекут ли вспять струи потока,
Что между скал гремит?
И солнце там, поднявшись от востока,
Вернется ли назад?»
Насилие и гнет ненадежные и вере ненужные союзники. У нее есть союзник более близкий и более Богу угодный. Душа человека, по глубокомысленному выражению Тертуллиана, христианка по естеству. Она верит, если не угнетена нашею волей или обыденною суетой жизни, и просится верить, если угнетена. Она жаждет мира, и в горе, и даже в радости, потому что для сознательного радования нужно успокоительное ощущение его обеспеченности. Она потому верит и просится верить, что только под щитом веры радость и горе принимают на себя смиряющую и замиряющую печать Божественной воли. Невидимый мир соприкасается с видимым. В этом состоит тайна того мира души, которого никакая наука дать не может, потому что он, по апостольскому выражению, превосходит всякий ум.