Н. Р. АнтоновГраф Петр Александрович ВАЛУЕВ
Граф Петр Александрович Валуев родился 22 сентября 1814 г.[99] Получив домашнее образование, вступил на службу, 17-ти лет, в канцелярию московского генерал-губернатора. В 1834 г. переведен на службу в Собственную Его Императорского Величества Канцелярию, где командирован в распоряжение графа М. М. Сперанского для участия в законодательных работах. В 1845 г. Валуев был назначен чиновником «особых поручений» при рижском военном генерал-губернаторе Головине. В 1853 г. был назначен курляндским губернатором. После пятилетнего управления этой губернией Валуев в апреле 1858 г. был назначен директором Второго департамента министерства государственных имуществ, которым в это время управлял М. Н. Муравьев. Заручившись покровительством высокопоставленных лиц, П. А. Валуев занял видное и авторитетное положение в министерстве государственных имуществ, несмотря на отсутствие полного согласия между ним и министром Муравьевым. Служба Валуева в министерстве государственных имуществ совпала с подготовкой крестьянской реформы, причем Муравьев, как известно, был противником проектов, выработанных редакционными комиссиями. Составление замечаний и возражений на эти проекты было возложено Муравьевым на Валуева, который, по собственным словам его, явился пером оппозиции, образовавшейся из его министра кн. В. А. Долгорукова и некоторых других высших государственных сановников. Крестьянская реформа вызвала, как известно далее, усиленную борьбу партий в высших сферах. Валуев, заявивший свое примерное трудолюбие и большой такт, ладивший с противниками и покровителями редакционных комиссий и притом обладавший даром слова и представительными манерами, обратил на себя особое внимание. Люди самых противоположных мнений аттестовали его как полезного государственного деятеля.
7 января 1861 г. Валуев был назначен управляющим делами Комитета министров, причем сохранил, по крайней мере официально, хорошие отношения к своему бывшему министру, так что последний ходатайствовал об оставлении его председателем Ученого Комитета министерства.
Три с половиной месяца спустя, 23 апреля 1861 года, вскоре после обнародования положений о крестьянах, Валуев был назначен управляющим министерством внутренних дел, а в конце того же года утвержден в этой должности.
Симпатиями Валуев в конце своего управления ни с чьей стороны не пользовался. Одни называли его космополитом, желавшим более всего пользоваться европейской похвалой и известностью; другие — остзейским феодалом, бароном или маркизом в России; третьи — представителем реакции в бархатных перчатках, беспринципным бюрократом. Увольнение его от управления министерством 9 марта 1868 года, мотивированное болезнью, но в самом деле вызванное неприятием надлежащих мер по предотвращению бедствий голода, ни в ком не возбудило сожалений. История не забудет, однако, что во время управления Валуева состоялась земская реформа (1 января 1864 г.) и в первый раз появилась в России бесцензурная печать (закон 6 апр. 1865 г.). Правда, и в той, и другой области началась при Валуеве эпоха стеснений и ограничений, но это только уменьшает, а не уничтожает значения преобразований, связанных с его именем. Самой слабой стороной деятельности Валуева следует признать отношения его к крестьянскому делу, во многом изменившее к худшему то направление, которое было ему дано мировыми посредниками первого призыва.
Покинув министерский пост и оставаясь статс-секретарем и членом Государственного Совета, Валуев занял место председателя правления Учетно-ссудного банка и Общества взаимного поземельного кредита. Уменье авторитетно говорить и держать себя в заседаниях Государственного Совета и разных высших комиссий, скоро опять выдвинуло его в правительственных сферах, где его опытность давала ему возможность иметь вес и значение. 17 февраля 1872 г. Валуев был назначен министром государственных имуществ.
В 1877 г. Валуев был назначен Председателем Комитета министров и вслед за тем Комиссии прошений, причем преемником его по Министерству государственных имуществ был сделан, по его же указанию, его товарищ, князь Ливен, во время управления которого расхищение казенных земель еще более усилилось и было наконец обнаружено. 19 февраля 1880 года Валуев был пожалован графским достоинством с нисходящим потомством. В качестве Председателя Комитета министров Валуев пользовался значительным влиянием и сохранял его до возвышения гр. Лорис-Меликова, с которым Валуев находился в открытом антагонизме.
Оставшись не у дел, Валуев отказался от света и занялся литературной деятельностью, которой не был чужд и раньше, поместивши в 1856 году в журнале «Отечественные Записки» (за июль месяц) перевод статьи Эжена Форкада «О французском национальном банке». Вслед за тем появились его статьи, за подписью Aliquis на французском языке, о положении крестьян в прибалтийских губерниях в газете Nord (1858). Эти письма переведены были в «Русском Вестнике» за этот же год (№ 1 и 2).
В 1876 г. (в бытность министром государственных имуществ) Валуев издал за границей, в Берлине, брошюру «Русские заграничные публицисты». Эта брошюра посвящена полемике с Самариным, Дмитриевым, князем Васильчиковым и Кошелевым, издавшими около этого времени свои публицистические произведения за границей. Брошюра подписана автором, назвавшимся «Русским». Она составлена, как это видно из пометки на ней, в Висбадене в октябре 1875 г. В заключение ее Валуев говорит: «Конечно, не все у нас ладно, — но где же все ладно». Притом, чем больше у нас недостатков, тем более желательно, чтобы их устранение не затруднялось, кроме других неизбежных затруднений, раздражительной агитацией, направленной к недостижимым «целям». Полемизируя с Самариным, Валуев признает его замечательный литературный талант, признает его магистральную силу и компетентность в вопросах богословия и философии, но сильно порицает его приемы и сарказмы в полемике по общественным вопросам.
Первый роман Валуева «Лорин», в двух частях, появился в 1882 году (перв. на нем. языке), второй, «Черный Бор», напечатан в «Вестнике Европы» за 1887 г. (книжки 7 и 8), третий, «Княгиня Татьяна» — в Русском Вестнике за 1891 г. (№ 4–10)[100]. Романы имеют значение преимущественно как материал для оценки общественных и политических воззрений автора.
Валуев скончался в Петербурге 27 января 1890 года, проявив в последние годы своей жизни недюжинные качества самообладания и философской покорности судьбе. Начиная с 1847 г., с небольшими промежутками, Валуев вел постоянно, до предсмертной болезни своей, «Дневник». Начало этого «Дневника» — период с 1847 по 1850 г. — напечатано в «Русской Старине» (1891 г., книжки 4–11). За 1880 г. «Дневник» напечатан в «Вестнике Европы» (1907 г., янв., февр. и март). Кроме того, находятся выдержки из того же «Дневника» за 1879, 1880 и 1881 гг. в статьях г. П. Щеголева «Из истории конституционных веяний за 1879–1888 гг.» и «После 1 марта 1881 г.» (в жур. «Былое», 1906, № 12 и 1907, № 3)[101] Валуев оставил после себя еще несколько рукописных трудов, до сего времени не напечатанных, и между прочим «Ряд мыслей по поводу крестьянского вопроса»[102].
Как религиозный мыслитель граф П. А. Валуев достоин разбора, прежде всего, по формальным основаниям. В его литературной деятельности публициста, переводчика, романиста числятся и специально-религиозные трактаты, а именно: 1) «Современные задачи: религия и наука» (М., 1886), «Воспитание и образование» (М., 1887); 2) «Религиозные смуты и гонения от V до XVII века» («Вестник Европы», 1888, Т. II); 3) «Сборник кратких благоговейных чтений на все дни года» (СПб., 1884). Последняя книга дает особенное право на внимание к его религиозно-философским взглядам. Как запись ежедневных религиозных переживаний и как материал для ежедневного назидательного чтения, эта книга, с одной стороны, содержит живое свидетельство религиозных движений души графа Валуева, а с другой стороны — заключает в себе практические советы для посторонних людей. Эта книга вместе с тем открывала собой в истории религиозных сочинений в России ряд других подобных сочинений, рассчитанных на то, чтобы дать возможность православному христианину каждый день иметь духовную пищу. Последним примером подобного сочинения является «Круг чтений», составленных графом Львом Толстым. Время появления этих книг дает основание относить Валуева к религиозным мыслителям последней формации.
Граф Валуев достоин внимания и по другим, внутренне-историческим основаниям. Очерк, посвящаемый религиозно-нравственным воззрениям графа Валуева, составлялся мною в те дни, когда общество готовилось и переживало знаменательный юбилей пятидесятилетия освобождения крестьян.
Между тем мы уже сказали, дело проведения в жизнь реформы 1861 года лежало на обязанности Валуева как министра внутренних дел.
И если теперь известно, что реформа 1861 г. во многом не удалась и была односторонняя, причем эта односторонность наиболее касалась церковно-религиозной стороны крестьянской жизни, то, познакомившись с религиозно-нравственными воззрениями Валуева, мы можем до некоторой степени понять причину односторонности реформы 1861 года в церковно-религиозном отношении — понять причину того, что административное устройство крестьянской жизни вылилось в форму, далекую от идеала церковно-религиозного союза, именуемого приходом, и получила только характер хозяйственно-экономической общины.
Приступая к характеристике религиозно-философских взглядов Валуева, мы должны прежде всего сказать, что, судя по самим заглавиям статей, они не дают материала для ответа на все вопросы религиозной философии. В них затронуты только самые главные вопросы, как, например, вопрос о необходимости веры, о согласии между верой и научным мышлением, о необходимости религиозного воспитания в семье и школе, о свободе совести и веротерпимости и т. п. Поэтому метод наш по отношению к Валуеву будет заключаться в изложении главнейших его мыслей, и самый очерк не должен считаться полным и законченным изложением религиозных взглядов Валуева.
Впрочем, для большей полноты изложения религиозных идей Валуева необходимо заметить и другое нечто, а именно, что религиозные идеи хотя не имеют полной широты и глубины, но зато носят в себе цену исторической давности.
Первый луч религиозной веры и того мистицизма, той пассивной покорности Промыслу Божию, которые, несомненно, обнаружатся при ознакомлении с сочинениями Валуева, относится еще к 1847 году. Так, в дневнике графа Валуева мы читаем под этим годом между прочим следующие строки: «Лично о себе могу заметить, что эти шесть месяцев были для меня довольно монотонны. Но я испытал, что такие однообразные дни гораздо лучше многих других, мною пережитых. Благодарю Того, Чье милосердие ниспослало мне ряд ясных и спокойных дней после продолжительной и тяжкой болезни и Кто даровал мне прожить полгода без новых несчастий и нового горя»[103].
Время от времени и далее в описание всевозможных обедов, парадов, встреч, при описании различных сановных людей, заграничных видов вкрапляется ряд афоризмов и изречений, в которых приводится на память Имя Бога, принципы религии и морали. Например, за тот же 1847 г. под 29 ноября напечатано: «Способность любить смотря по индивидуальным особенностям не у всех одинаково развита, но почти в каждом из нас степень интенсивности одного из этих чувств прямо пропорциональна степени интенсивности другого, — кто искреннее умеет любить, тот более страдает в скорби». 30 ноября: «Речет кто ты веру имаши, аз же дела имам; покажи ми веру твою от дел твоих, и аз тебе покажу от дел моих веру мою»[104].
Следя с лихорадочным вниманием за происходящей в 1855 г. Севастопольской эпопеей и жадно ловя всякие вести с театра войны, он пишет: «С жадною торопливостью пробегаю роковую страницу. Ничего. Если же есть что-нибудь, то не на радость. Так проходят дни за днями. Истинной жизни у меня полминуты в день. Остальное время я ожидаю этой полминуты или о ней думаю. Ко всему другому, кроме молитвы, у меня сердце черствеет. Всему другому хочется сказать: теперь не время».
В 1855 году, после падения Севастополя, когда болезненно заволновалась опечаленная Русская земля и после глубокого вздоха запросила свежего воздуха — реформ и преобразований, Валуев, сознавший необходимость реформ, писал: «Что у нас теперь прежде всего желательно? Преобразование цензуры, обнародование бюджетов различных ведомств, отмена крепостного состояния наших промышленных сил, ныне закабаленных главным управлением путей сообщения и публичных зданий. Поощрение частных предприятий по части железных дорог и пароходных сообщений»[105].
«Однако, — писал он далее, — все вышесказанное — частности, более или менее важные по непосредственным или посредственным последствиям. Но гораздо важнее применение некоторых общих начал. Таковы:
1) Начало христианской истины в делах веры.
2) Начало правды в формах управления вообще вместо нынешней бездушной формалистики.
3) Начало нравственного достоинства в действиях высших правительственных властей, сопряженное с началом уважения к человеческой личности»[106].
Это место очень важно, потому что свидетельствует, что в сознании Валуева носилась мысль о необходимости религиозно-нравственных основ государственной и общественной жизни, или, как впоследствии формулировалась эта мысль, о необходимости христианизации государства.
Впоследствии эта мысль была снова повторена.
14 декабря Валуев записал: «Для истинной жизни великих государств нужны нравственные начала, которые могли бы служить основанием и исходною точкою государственных деяний. Где и что наше основное государственное начало? Покорность? Кажется, нужно что-нибудь и еще». Итак, Валуев не признает старого начала общественности — пассивности и терпения, а ждет других.
Но что именно? Какое новое начало предносилось Валуеву?
Ответ на этот вопрос можно, прежде всего, почерпнуть в интересной записке Валуева, составленной в декабре 1855 года, получившей широкое распространение в общественных и административных кругах и сделавшейся известной генерал-адмиралу флота великому князю Константину Николаевичу.
Записка эта, под названием «Дума русского», напечатана в «Русской Старине» за 1891 год (май месяц), полна лиризма и публицистического темперамента и характерна для понимания внутреннего мира Валуева.
Валуев в этой записке спокоен и изобразителен, как бытописатель, когда он говорит о кончине императора Николая I и вступления на престол императора Александра II: «Еще недавно Россия оплакивала непритворными слезами того великого государя, который около трети столетия ее охранял, ею правил и ее любил, как она его любила. Эта кончина объяснила, пополнила, увенчала его жизнь. Сильный духом, сильный волею, сильный словом и делом, он умел сохранить эти силы на смертном одре и, обращая с него прощальный взгляд на свое царство, на своих подданных, явил себя им еще величественнее и возвышеннее, чем в полном блеске жизненных сил или самодержавной деятельности».
Искренен и задушевен, но уже исполнен сарказма — Валуев как гражданин и сын церкви.
«Благоприятствует ли, — писал он, — развитию духовных и вещественных сил России нынешнее (1855) устройство разных отраслей нашего государственного управления? Отличительные черты его заключаются в повсеместном недостатке истины, в недоверии правительства к своим собственным орудиям и в пренебрежении ко всему другому. Многочисленность форм подавляет сущность административной деятельности и обеспечивает всеобщую официальную ложь. В творениях нашего официального многословия нет места для истины. Она затаена между строками; но кто из официальных читателей всегда может обращать внимание на междустрочия? У нас самый закон нередко заклеймен неискренностью. Мало озабочиваясь определительной ясностью выражений и практической применимостью правил, он смело и сознательно требует невозможного. Все изобретения внутренней правительственной недоверчивости, вся централизация и формалистика управления, все меры законодательной предосторожности, иерархического надзора и взаимного контролирования различных ведомств ежедневно обнаруживают свое бессилие. Самостоятельность местных начальств до крайности ограничена, а высшие начальники, кажется, забывают, что доверие к подчиненным и внимание, оказываемое их взгляду на дело, суть также награды. Управление доведено, по каждой отдельной части, до высшей степени централизации; но взаимные связи этих частей малочисленны и шатки.
Много ли искренности и много ли христианской истины в новейшем направлении, данном делам веры в мерах к воссоединению раскольников и в отношениях к иноверным христианским исповеданиям? Разве кроткие начала Евангельского учения утратили витающую в них Божественную силу? Разве веротерпимость тождественна с безверием? Разве нам дозволено смотреть на религиозные верования как на политическое орудие и произвольно употреблять или стараться употреблять их для достижения политических целей. Святая церковь не более ли нуждается в помощи правительства к развитию ее внутренних сил, чем в насильственном содействии к обращению уклонившихся или к воссоединению отпавших? Нынешний быт нашего духовенства соответствует ли его призванию, и правильно ли смотрят на внутренние дела православной паствы те самые государственные люди, которые всегда готовы к мерам строгости против иноверцев или раскольников. О раскольниках сказано, что их религиозная жизнь заключается в „букве и недухе“ (1855). Кажется, что сама православная церковь тяготеет над ними „буквою и недухом“. Быть может, что если бы наши пастыри несколько более полагались на вышнюю силу вечных истин, ими проповедуемых, и несколько менее веровали в пользу содействия мирских полиций, то их жатва была бы обильнее»[107].
Все эти слова докладной записки графа Валуева, несомненно, имеют программное значение. В них затронут вопрос о преобразовании внутреннего строя православной церкви и коренном изменении государственной политики, намечается ряд первостепенных вопросов — о свободе совести, о самодеятельности церкви. Граф Валуев хотел бы видеть православие и церковь в расцвете их внутреннего влияния и независимыми от внешних подпорок и содействия государственной власти.
Но как ни знаменательны и ни ярки эти программные слова графа Валуева, они могут показаться теперь бледными и неполными по сравнению с теми документами, которые опубликованы в недавнее время.
Это «Дневник» Валуева за 1880 г. и Записка его «О привлечении избранных от населения лиц к законосовещательной деятельности» («Вестник Права», 1905, ноябрь). Из этих данных, несомненно, следует, что Валуев недвусмысленно и недвулично стоял за представительное учреждение, которое помогало бы, с одной стороны, проявлению самодеятельности населения в деле государственного управления, а с другой стороны — обнаружению искренности, прямоты и правды в отношении населения к верховной власти. Дважды пришлось Валуеву обнаружить свои государственные предположения пред государем-императором Александром II, и по различному поводу. Первый раз дело происходило в 1863 г. Частью под влиянием логического развертывания земской реформы 1863 г., частью под влиянием внутренних настроений (польского мятежа) Валуев составил и 13 апреля 1863 г. представил государю записку-предложение о привлечении избранных деятелей в Государственный Совет. Существенные основания проекта Валуева сводились к следующему: 1) представители населения избираются земскими собраниями не более как по 2–4 на губернию и от крупных городов и вводятся в Государственный Совет; 2) представители избираются от всех частей империи, кроме царства Польского и Финляндии; 3) помимо представителей от земств в Государственный Совет приглашаются, по непосредственному Высочайшему избранию, и некоторые члены высшего духовенства. 15 апреля 1861 г. и несколько раз позднее эта записка, возбудившая, видимо, искреннее сочувствие императора Александра II обсуждалась в особом заседании в Высочайшем Присутствии императора Александра II. Однако по многим, пока необъяснимым соображениям записка не могла встретить осуществления (может быть, по незаконченности и практической неподготовленности или малоопытности первой базы представительного учреждения — земских собраний; может быть, вследствие обилия других государственных реформ; может быть, вследствие неспокойствия внутри империи и открывшейся печальной серии покушений на императора и других должностных лиц). В 1867 г. вновь был возбужден вопрос о привлечении «выборных» к участию в законодательных работах — по поводу другой записки или, как называют, другого «конституционного» проекта вел. князя Константина Николаевича, представленной государю еще в 1866 г.
В 1879 г. под влиянием все более и более разливавшегося революционного движения и участившегося террора — снова возникает в среде некоторых высших сановников вопрос об установлении или чистой конституции, или полуконституции, или просто «представительного» учреждения. Правительством давно уже был использован ряд мер к подавлению революционного движения среди учащейся молодежи и интеллигентного общества, как-то: передача дел о государственных преступлениях ведению военных судов, воззвание к русскому обществу о содействии правительству в борьбе с крамолою, учреждение временных генерал-губернаторств с чрезвычайными полномочиями генерал-губернаторов.
Наконец, диктатура графа Лорис-Меликова… Но меры не достигли своей цели; атмосфера сгущалась…
«Какой фальшивый звук, — писал Валуев 15 февраля под впечатлением проекта адреса государю по случаю 25-летия царствования, — во всех восхвалениях, когда результатом двадцатипятилетия — диктатура графа Лорис-Меликова. Какое странное противоречие между текстом и окружающим карету государя конвоем казаков! Эта карета выезжала из ворот Мраморного дворца в ту самую минуту, как я въезжал. Какая внутренняя ложь в дифирамбическом соучастии членов совещания!»
17 мая после посещения императора Александра II, в Царском Селе, Валуев записал:
«Печальные впечатления! Сад заперт. Впуск по билетам. Почти никого, кроме часовых и полицейских агентов.
Таково теперь положение Самодержца-Освободителя — обожаемого монарха, и т. д. и т. д. Только за часовыми или в пустыне он себя может считать в безопасности!»[108]
При таких обострявшихся условиях, учитывая настроение и разгадывая знамение времени, Валуев уже в 1879 г. решился заговорить с государем о конституции и своих планах и проектах. 1863 г. 4 июня — Валуев был с докладом в Царском Селе и записал: «Впечатление довольно благоприятное… Государь, по-видимому, сознает, что нельзя ничего не делать для будущего и, кажется, мне доверяет… Он опять сам заговорил о конституционных толках… Я воспользовался случаем и забросил два слова о моих предложениях 1863 г… Государь ничего не сказал, но в тот же вечер прислал мне письмо неизвестного… о необходимости и неизбежности конституции…» Так началось новое дело о введении в России представительного образа правления… Некоторое время Государь не поднимал новой речи о конституции; но 10 декабря 1879 г. Валуев при докладе высказал все по поводу положения дел «с жаром и резко»… Государь разрешил вновь представить Валуеву Записку 1863 г.[109]
Прошло еще несколько времени, пока государь вновь заговорил о записке Валуева, именно 7 января 1880 г., и наконец 9 января состоялось обсуждение записки…
Сокращая изложение дальнейших обстоятельств, касающихся обсуждения этого проекта Валуева, обстоятельств очень интересных, но для цели нашего очерка не имеющих первостепенного значения, я должен упомянуть только о трех моментах: во-первых, о январских совещаниях, происходивших или в присутствии государя, или вел. кн. Константина Николаевича, графа Валуева и князя Урусова, министра внутренних дел Макова и шефа жандармов Дрентельна.
Речи сводились к обсуждению предложений Валуева и вел. кн. Константина Николаевича. Первый доказывал необходимость для правительства создать трибуну, с которой оно могло бы высказывать свои взгляды и тем противодействовать проповедуемым ежедневно и повсюду революционным началам. Второй ссылался на древнее русское государственное право, на вече, боярскую думу, земские соборы допетровского периода русской истории, а также на перенесенные в Свод Законов постановления о вызове депутатов «на случай» и т. п. Убежденно высказался против нововведений, противных духу коренного государственного строя России, цесаревич, будущий император Александр Александрович, находя, что созыв представительного собрания ни в каком случае не поведет к желанной цели и вместо того, чтобы вызвать успокоение, еще более взволнует умы. С мнением наследника согласились прочие члены совещания. Ввиду приведенных ими веских доводов государь Александр II и на этот раз решил все дело оставить без последствий.
Новая вспышка революционного террора привела к новому обсуждению вопроса, выразившемуся в пространных докладах гр. Лорис-Меликова, в апреле месяце 1880 г. и январе 1881 г. (эти доклады содержатся в сочинении С. Татищева «Император Александр II», т. II, с. 587–604), которые, в конце концов, устанавливали не только меры внешней борьбы с крамолой, но и внутреннего преобразования государственного правления, начиная от сенаторских ревизий и кончая призванием общества к участию в разработке необходимых мероприятий, но не в формах западно-европейского представительства (т. е. конституции), не в формах древнерусского представительства (или Земского Собора), а в форме Временных подготовительных комиссий наподобие Редакционных комиссий 1859 г… Этот-то проект, который считается № 3 «Конституции правительства из эпохи восьмидесятых годов», был предложен на обсуждение Нового Особого Совещания, в состав которого вошли: цесаревич Александр Александрович, вел. кн. Константин Николаевич, князь Урусов, граф А. В. Адлерберг, А. А. Абаза, граф М. Т. Лорис-Меликов, Д. Н. Набоков и Д. М. Сольский. Совещание одобрило в принципе положения доклада гр. Лорис-Меликова, предоставив ближайшему будущему выработать подробности правительственно-экономических Редакционных комиссий… Наступил третий момент: 17 февраля государь-император Александр II утвердил проект Особого совещания и 1 марта 1881 г. в 12 ½ часов дня одобрил проект Правительственного сообщения по сему поводу.
Но через 2 часа — был злодейски убит!
Какое гнусное, роковое стечение обстоятельств!
Какой неожиданный оборот дела!
Вместо луча весеннего солнца — мрак покрыл русскую землю!..
Как все это могло отразиться болезненно и мучительно на душу Валуева…
Теперь обнаруживается новый мотив считать Валуева и религиозным мыслителем! Теперь видны те невидимые нити, которыми Валуев неразрывно связывается с религиозными исканиями только что рассмотренных, позднейших по жизни, Бердяева и Булгакова… Оказывается, проблема социализма и анархизма предстояла, носилась и в сознании Валуева, заставляя его страдать, заставляя переживать не только гражданскую, но и религиозную драму!
Событие 1 марта потрясло и, может быть, разрушило весь духовный мир Валуева… Он был одинаково потрясен медлительностью правительства в разрешении государственно-социального кризиса. Он неоднократно в своем «Дневнике» осуждал и иронизировал над деятельностью графа Лорис-Меликова… Однако, что произошло: убийство великодушного государя — Преобразователя, убийство в день поворотный в истории России — все это заставило Валуева страдать, замкнуться и сосредоточиться!
Еще раньше, наблюдая непоследовательность и ошибки правительства, наблюдая чрезвычайные настроения русского общества, Валуев неоднократно записывал в «Дневнике»: «Если бы не вера в Божественный Промысел, то все должно бы казаться безнадежным… Domine, miserere nobis». «Когда вдумываюсь в мои личные судьбы среди всего происходящего и происходившего, я могу только с глубоким чувством благоговеющей благодарности преклонить голову и колени, но далее?.. На Тя, Господи, уповахом… Не постыдимся!..»[110]
Теперь же, когда все так перевернулось, эта сосредоточенность должна завладеть Валуевым с большею силой… Оставшись не у дел, он имел досуг сделать анализ всей смуты и крамолы, взвесить pro и contra, он имел возможность учесть и положительные и отрицательные стороны русской жизни, природы и истории… Поскольку революция, крамола и террор в основе все-таки имели девизом разрушение ради разрушения, отрицала даже минимальную каплю добра в русской жизни, в основе ее, несомненно, лежат нигилизм, отрицание святыни, богоборчество…
Поэтому-то Валуев в своих религиозных переживаниях, и особенно в записи их, начинает с азов, с первой истины — о необходимости религии и религиозной веры. Так выработался религиозно-нравоучительный элемент в литературно-общественной деятельности гр. Валуева и определился общий характер и метод его богословствования. Здесь же всплывали в сознании и старые его воспоминания по должности министра внутренних дел.
То, с чем пришлось Валуеву ведаться, в качестве министра внутренних дел, это было проникновение в печать и общество атеистических и материалистических идей. Свобода печати, предоставленная цензурным уставом 60-х годов, явилась благоприятным условием для переноса в русскую жизнь материалистических сочинений и взглядов с чужих, западно-европейских краев.
Вот это-то обстоятельство увлекло Валуева, несомненно обладавшего талантом публициста, на обсуждение вопроса христианской философии и на опровержение материализма. Постепенно только накоплялся литературный материал, и когда приспело время свободы и отдыха, а может быть, и время особого духовного томления, Валуев опубликовал этот материал, и в результате получилось первое богословское сочинение — «Религия и наука». В сжатой, афористически написанной статье граф Валуев успел затронуть весьма многие христианско-апологетические проблемы: о необходимости веры, о сущности ее, о согласии между верой и наукой, о бессмертии души, о причинах религиозного сомнения и т. п. Эта статья Валуева является центральной для характеристики его религиозно-философских взглядов, тогда как две другие статьи являются дополнительными, поэтому на этой статье мы остановим преимущественное внимание.
В этой статье, во-первых, мы найдем подтверждение вышеуказанной мысли, что Валуев свое церковно-религиозное миросозерцание обнаружил и привел в систему под влиянием натисков материализма и социализма. Он начинает свою статью критикой в свое время популярных и характерных сочинений известного юриста Кавелина, под названием «Задачи психологии и Задачи этики», в которых ярко проводилась мысль об устарелости, безжизненности и ненужности морали, построенной на церковно-религиозных основах, и о возможности и преимущественном действии морали, построенной на началах науки.
«Вероучение, — писал Кавелин, — ставит предпосылкою, что разум человеческий ограничен и не способен обнять всей истины; что она доступна ему лишь настолько, насколько открыта свыше; открыта же она ему не вся, а в той мере, как это необходимо для благочестивой и нравственной жизни на земле. Поэтому единственный источник вероучения есть откровение и священное предание, переходящее из рода в род, от которых нельзя и не должно отступать ни на йоту. С точки зрения религии, учение о нравственности есть систематическое изложение того, чему учит откровение, священные предания и их святые истолкователи о нравственной жизни и нравственном совершенствовании человека.
Иными путями вдет научная этика, составляющая особую отрасль знания. Она, как и всякая наука вообще, основана на предпосылке, что самостоятельному исследованию человека доступны все самые сокровенные тайны мира и бытия и что, следовательно, учение о нравственности, как предмет знания, может быть построено собственными, свободными усилиями человека <…>.
Но по мере того как сознание росло и крепло, индивидуализм выдвигался все более и более вперед, религия и наука все более и более различались и отдалялись друг от друга. У новых европейских народов обе долго существовали мирно одна подле другой, с преобладанием религиозных требований над знанием; но потом между ними произошел решительный и резкий разрыв, и началась борьба, которая наполнила собою всю новую европейскую историю и окончилась полной победой науки над верованиями. Отголоски этой вековой борьбы слышатся до сих пор, и ее следы глубоко проникли в воззрения и быт современных европейских народов»[111].
Так писал и думал о религии и нравственности Кавелин, принадлежавший, сравнительно, к умеренным публицистам 60–70-х годов.
Но не так думал и писал Валуев.
Валуев писал: «Мысль, что наука может служить суррогатом религии и что знания и верования суть разные пути к одной цели, не только ошибочная, но при дальнейшем развитии и применении опасная мысль… В ней кроется отрицание христианства…»
Потому и несостоятельны все отрицания и отрицатели христианства, что они впадают во внутреннее противоречие: предрекают христианские принципы — гуманность, милосердие, великодушие и нравственные доблести — и отрицают действительные моменты христианской жизни — историчность и Божество Христа и догматы…
«Кавелин прав, говоря о „звучащей в наше время зловещей ноте“, об „оскудении души в людях“, об „утрате цвета, красок и благоухания жизни“, о „вымирании потребности в них и смысла к ним“, о „мельчании человека“ и „огрубении нравов“ при кажущейся их утонченности. Нравственная личность в наше время действительно сходит со сцены, а на место ее выступают безличные массы. Но где же искать способность к исцелению этих недугов и каким путем достигнуть охранения и возвышения нравственной личности человека?
Для достижения цели есть только один путь — путь этики религиозной. В признании этой истины заключается главная задача нашего времени».[112] Вот тезис, защищаемый Валуевым.
Возражая Кавелину и оправдывая свое положение о необходимости веры, Валуев, прежде всего, обращает внимание, что как ни стараются науке придать противорелигиозное направление, как ни стараются в области естествознания всякое открытие, неудобосогласимое с библейскими текстами, направить против откровения, на самом деле области науки и религии только пограничны, но совпадать не могут, а потому и не могут вытеснять друг друга.
Наука и естествознание, в частности, не могут исключить религию с ее учением о невидимом бытии.
«Несмотря на все усилия исключить трансцендентное из области человеческого мышления, трансцендентное удерживает в ней свое место и повелительно призывает к себе мысль человека. Отрицания бессильны против того верховного понятия, которое Спенсер называет „непознаваемым“. Все эволюционные системы не могут дойти до начатка эволюций. Верховная причина всего того, что существует, никакими исследованиями не открыта, и верховная идея Божества никакою другой идеей не заменена. Некоторые из современных ученых признают, что есть предел, которого человеческая наука переступить не может. Профессор Тиндаль говорит, что пробуждение сознания, или переход к сознанию, факт ничем не объяснимый. Профессор Макс Мюллер высказал следующее: „Наши поистине чудесные рассудочные или умственные способности совершенно бессильны перед вопросами о начале вещей. Мы можем относительно первобытного человека воображать себе, что нам угодно, верить во что нам угодно, но знать о нем мы решительно ничего не можем. Если мы дойдем до понятия первоначальной ячейки, то ячейка, из которой мог образоваться человек, есть непостижимее нашему уму, чем человек, образовавшийся из ячейки. Если мы всю Солнечную систему возведем до идеи о первобытной вращающейся туманности, то эта дивная туманность, из которой путем эволюции и круговращения могла бы образоваться обитаемая Вселенная, нам будет еще менее понятна, чем сама Вселенная. Назидательная истина, что нашему знанию положен предел, есть древняя истина, но она тем не менее должна быть нам вновь проповедуема и повторяема“»[113]. Так возражает Валуев против главного аргумента Кавелина: о проникновении науки во все области мира.
Помимо изображения конечных выводов науки, говорящих о том, что в ней, как в физическом мире, чем больше круг света, тем обширнее сопредельный с ним темный круг, куда свет не проникает, и что оба круга, светлый и темный, растут одновременно; помимо ссылок на авторитет отдельных людей, как, например, Тиндаля, Макса Мюллера, Секки, Мейера, Вирхова и др., свидетельствующих бессилие науки разгадать границы «непознаваемого», граф Валуев делает еще другие соображения в пользу необходимости веры и религии. Он бросает общий эстетический взгляд на природу. Это взгляд, полный таинственности, величия и красоты. «В природе мы окружены тайнами. Везде чуется присутствие высшей, непостижимой силы. По выражению поэта:
„Стихиями небес земля наполнена,
И всякая огнем объята купина“.
Если бы не было тайн, не было бы и религии, потому что не было бы веры <…>.
Естественные законы не имеют отношения причины к предметам этого мира. Они ничего не вчиняют, ничего не сохраняют и только служат удостоверением однообразия вчиненного или существующего. Они виды действия, но не деятели, процессы, но не силы. Например, закон тяготения только обозначает известный процесс, сам себя он не объясняет. Ньютон открыл не тяжесть, а тяготение, т. е. закон тяжести. Что такое тяжесть сама по себе — до сих пор не открыто. Естественные законы подобны магистральным линиям, проведенным чрез вселенную и нам способствующим, как бы в виде параллелей широты, представлять себе мироздание в постижимом для нас порядке. Они столь же мало существуют абсолютно, сами по себе, как и географические параллели; но они начертаны тою рукою, которая создала все миры, и, быть может, начертаны так, что, уразумев или постигнув часть, мы со временем можем дойти до уразумения или постижения целого»[114].
Признание Высшей силы и нравственного начала для мира и человека почерпается из глубин человеческой природы, из тайн человеческого сердца. Два явления преимущественно изумляют нас: вид звездного неба и голос совести. В одном нас поражает таинственное величие видимого мира, в другом — тайна духовного, высшему закону подчиненного самосознания. Это высшее Верховное «нечто» всюду видно и слышно, в нас самих и вне нас, когда мы не уклоняемся упорно от видения и слышания. В обыденных явлениях внешней природы наш ум указывает нам на признаки Верховного разума и Верховной воли, не менее явные, чем зрелище небесной тверди. Человеческий язык инстинктивно олицетворяет природу.
Если от мира внешности мы обратимся к внутреннему миру душевных чувств, то встретим ряд других вопросов. «Кому льются слезы человека? Их льется так много. Кому льются слезы печали, слезы раскаяния, слезы ранних утрат и поздних сожалений, слезы радости, слезы умиления и трепетных надежд, слезы матери, когда ее дочь стоит под венцом в Божьем храме, и никому не видные слезы отца перед могилой взрослого сына. К кому возносится молитва обездоленного труженика, с трепетом помышляющего о бедствиях, угрожающих его семейству, или молитва больного, сознающего, что он на смертном одре и что чрез несколько часов, или даже минут, ему скрестят руки на груди, и ему нельзя уже будет их раздвинуть. Какое значение тогда могут иметь для такого больного все новейшие открытия, изобретения и приспособления?»[115] Все это — факты нравственного порядка.
«Религия, а не наука имеет более практическое значение как в минуты горя, так и для нравственного развития людей. Во времена духовных колебаний опора — в чувстве, а не в мысли, особливо не в чужой мысли. Разлагающие способности нашего ума часто мешают нам поддаваться чужому мышлению, хотя бы мы того желали, и тогда нас смущает и раздражает неисполнение этого желания. Есть книги, которые производят на нас удручающее впечатление, потому что в них наши верования упорно опровергаются, как противонаучная мечта»[116]<…>.
«Наш ум указывает на длинный ряд открытий, изобретений, наблюдений, выводов и теорий, которыми мы обязаны предшедшим поколениям или нашим современникам; но в то же время удостоверяет нас, что все эти приобретения чужды, по существу, нашей внутренней, духовной и душевной, каждому из нас исключительно принадлежащей жизни. Если в нас обнаружились развитие душевных сил, поднятие уровня чувств и стремлений, ослабление себялюбия, возрастание способности любви к другим, соответствующее этой любви расширение области нравственных страданий и вместе с тем способность ощущения мира души, вернейший признак одуховления нашей природы, то мы всем этим обязаны не успехам науки, но благодати верований» <…>.
«Я вправе предположить, — говорит Валуев, — что все читатели обладают известным запасом знаний и что многие из них стоят, как говорится, на высоте современной науки. Я не менее вправе предположить в них и добрые свойства, и добрые чувства. Прошу их себе поставить вопрос: насколько они такими свойствами и чувствами обязаны своим знаниям — и чистосердечно на этот вопрос ответить. Прошу их затем сравнить полученный ответ с их собственными наблюдениями над людьми, с кем жизнь их ставила в близкие отношения. Наконец, если им случалось видеть, как люди умирают, то прошу вспомнить о различии вынесенных ими притом впечатлений, смотря по мировоззрению, к которому умиравшие принадлежали…»[117]
Если войти в историческую оценку вышеприведенных рассуждений Валуева, то нового в них мы найдем мало… Это обычные положения так называемого телеологического, космологического и нравственного доказательства бытия Божия… Но новым и живым кажется тон и настроение, с которым переданы привычные формулы… Нежность, меланхоличность и поэтичность языка свидетельствуют, что Валуев все ранее высказанное специалистами не только перечитал, но и пережил… Он говорил от сердца к сердцу…
К рассмотрению запросов и достояний человеческой приводы Валуев обратился и в том месте, где коснулся вопроса о бессмертии души.
Заявивши о том, что коренное условие религиозных верований и краеугольный камень религии заключаются в сознании бессмертия души, Валуев говорит: «Это сознание нам прирождено, оправдывается и подтверждается возможными каждому из нас над собою наблюдениями.
Мы слишком редко обращаем внимание на затаенную силу присущей нам духовной стихии. Она не всегда обнаруживается среди обычной суеты жизненного обихода… Но есть минуты, когда она вдруг себя заявляет и тогда повелительно охватывает в нас и мысль, и чувство. Одного воспоминания, случайно чем вызванного, достаточно, чтобы в часы досуга беззаботного в нас трепетно забилось сердце и печальная тень легла на все, что нас окружает. Почему беззаботное настроение так непрочно? Почему мы так легко поддаемся надежде?
Мы мало вдумываемся и в значение силы и свойств наших воспоминаний… Иногда нам стоит только на минуту обратиться мыслью к тому, что когда-то было, припомнить слово, взгляд, местность — и все в настоящем тотчас заслонится прошлым. Но что именно припоминается так живо, что влияет и потрясает так сильно, когда припоминается, — что живет такою прочною, легко пробудимою, отзывчивою жизнью в глубине нашей души? Исключительно то, что было предметом или причиной душевных волнений <…>.
На мысль о том, другом мире нас могут наводить обыденные в жизни случаи. Мы часто встречаемся с похоронами. Каждые похороны — Траппитское „memento“… Кто на очереди? Быть может, мы сами. Проходя по людной улице большого города, мы можем вообразить себе, что мы все паломники, все идем на богомолье. Цель одна, хотя различны места и часы ее достижения. Кто на одно кладбище, кто на другое»[118].
Доказывая бессмертие духовного существования человека, Валуев, для того чтобы сделать убедительнее и занятнее эту истину христианской веры и снять с этого важнейшего догмата печать неприемлемости для ума, высказывает следующее своеобразное суждение о форме загробного существования: «Человеку естественно стремление воображать себе будущую жизнь в несколько доступном его понятиям виде, желая сохранения своей духовной самоличности. Христианин, конечно, не воображает себе будущего бытия в материальных формах, хотя ему дано обетование Воскресения в „духовном теле“… Он не мирится с мыслью, что он бесследно отрешится от всего, что в земной жизни ему было духовно дорого и что он перед Богом мог сознавать существенным содержанием этой жизни. Он уповает, что при пробуждении сознания в другом мире он себя может узнать и лучшие чувства его души ею будут сохранены <…>.
Ни о переходном состоянии души человека после смерти, ни о состоянии блаженства на грядущем Божием Царстве нет в глаголах Господа Иисуса Христа таких указаний, которые подтверждали бы протестантские мнения по этому предмету. Напротив того, все сказанное Господом ближе согласуется с понятием о просветленном человечестве в среде нового бытия, чем о таком бытии, к которому понятия о человечестве стали бы неприложимы. На утрату нашей самоличности нам ничем не указано. Какое значение имели бы „многие обители в доме Отца“, если бы в них не предполагались самоличные обитатели? То же самое относится и до других изречений Господа, что с Ним будут те, кто Ему даны Отцом, что они будут сидеть на престолах и судить Израиля <…>, что они наследуют царство, уготованное им от сложения мира. Знаменательно также появление Моисея и Илии на Фаворе, явно свидетельствующее о нерасторгнутой связи между их земною жизнью.
Апостол Павел указывает на Воскресение Господа Иисуса Христа как на краеугольный камень нашей веры. Между тем все, что нам повествуется о Его воскресении, запечатлено несомненными чертами человечества. Господь имел просветленную телесность. Он вкусил при учениках рыбу и медовый сот. Но Его просветленная телесность имела сверхъестественные свойства. Затворенные двери не были препятствием Его появлению. Мария могла узнать Его по звуку голоса, когда Он ее назвал по имени. Он мог быть познаваем или не познаваем по произволению, как на пути в Эммаус и при появлении на берегу моря, когда, по словам Евангелиста Иоанна, ученики не дерзнули произнести вопрос: „Кто еси?“ Все здесь облечено таинственностью; но таинственный покров покоится на человеческих чертах»[119].
Чьи образы и чьи краски — в этом месте? Мы их встретим впоследствии у Д. С. Мережковского, которому принадлежит первое место в реализации воскресшей плоти. Но у Мережковского мы не встретим такой оригинальной простоты, как у Валуева, в аргументации этой темы…
Таким образом, утверждая непознанность и непознаваемость мира внешней природы, Валуев утверждает познаваемость человеческой природы, — и это познание, по его понятиям, приводит к религии… Философия религии носит и у Валуева антропологическую окраску…
Доказавши необходимость и законность религиозной веры, Валуев прояснил свой взгляд и на сущность христианской веры: «Христианство, до известной степени, приравнивается к другим формам религий и в той степени низводится до значения исторического факта, подлежащего наравне с другими исторической критике и оценке. С этой точкой зрения человек, смело признающий себя христианином, примириться не может. В его глазах и по его чувству христианство есть восприятие духовным человеком новой жизни, свойства которой ни с чем другим в природе не имеют сходства. В этом осуществляется особое Царство Христа <…>.
Для христианина самое верное, и притом самое прямое, выражение понятия о земной жизни заключается в двух словах — „нести крест“. Мы все носим до гроба тот крестик, который на нас возлагается при обряде крещения, когда не только в младенце еще не пробудилось сознание, но даже и взрослые, присутствующие при обряде, большей частью не помышляют о символическом значении этого крестика. Символ растет с тем, кто его носит. Крестик становится крестом — более или менее тяжелым, — но всегда крестом. Страдание — наш общий удел. Все страдают, и чем многоструннее, если так можно выразиться, строй души, тем обильнее источники страдания. Но лишь немногие помнят, что нам скорби предвозвещены и что в них нам дарован залог будущей жизни. Страдание не может быть конечной целью бытия»[120].
Проникая в душу человека и завладев его настроением, христианство тем самым дает истоки новой жизни и производит коренное изменение в быте народов…
Запомним и этот пункт, потому что отзвуки его мы встретим еще в миросозерцании великого русского пессимиста К. Н. Леонтьева…
Итак, несмотря на принцип страдания, воздержания и креста, христианство глубоко жизнерадостно и светло.
«Все церкви одинаково сознают коренной переворот в борьбе народов, совершившийся в силу неотразимого влияния христианства. Ему исключительно принадлежат нравственное начало самоограничения, начало верующей покорности своей судьбе, начало кротости в отношениях к ближним, начало признания всех людей ближними, начало духовного равенства мужей и жен и даже семейное начало. Семья есть чадо христианства. До него понятие о потомстве стояло в ветхозаветном мире на месте наших понятий о семье: потомство могло быть идеей немногих, семья — идея, доступная всем и каждому. Можно сказать, что она в первый раз церковно признана в Посланиях апостола Павла, и чтобы в этом убедиться, стоит только вспомнить об условиях семейного быта евреев до евангельской проповеди. Наконец, христианство одно осмыслило кратковременность и печали земной жизни человека, перенеся в другой мир последнее о ней слово»[121].
«Христианские начала одни могут примирять неравенства, умерять страсти, сдерживать и покорять волю, вооружать терпением в нуждах, возбуждать любовь к ближним и обеспечивать все виды добровольного и доброхотного исполнения обязанностей и призвания этой любви. Они всем доступны, не требуют научной подготовки и заключают в себе единственный на земле осуществимый идеал равенства. Но они не вводятся в жизнь ни законами, ни административными распоряжениями… Они могут быть только проповедуемы и проповедуемы двояко: силой слова и силой примера. Проповедь слова — дело церкви; проповедь примера — дело каждого из мирян»[122].
«Принудительное законодательство не может разрешать социальных вопросов, потому что в их корне лежит протест против начала имущественных неравенств, а на этом начале покоится то, что мы называем цивилизацией. Науки, искусства и художества — его создание. Насильственное уравнение может уравнять нужды, но не средства. Законодательные административные меры, направляемые к устранению всякого рода злоупотреблений, к облегчению всяких тягостных нужд и вообще к улучшению материального быта масс, всегда имеют тот недостаток, что одним как будто обещают более, чем могут дать, а с других как будто снимают некоторую долю лежавших на них несомненных обязанностей» <…>.
«Агитаторы сознают, что христианство есть главный оплот общественного порядка, и для ниспровержения этого порядка пользуются пробудившимся коллективным самосознанием масс»[123].
Но выставляя христианство во всеоружии и цвете примиряющей и синтезирующей религии единения и примирительного начала между классами, Валуев не мог оставить без внимания и разъяснения то яркое явление, что в недрах христианской Церкви часто бушевало пламя вражды междоусобных и религиозных войн. Где причина сему?
«Как объяснять себе продолжительный исторический факт, что христианство, религия любви, смирения и мира, породило столько раздоров, распрей, ненавистей, кровопролитий и жестоких гонений? Ученикам Спасителя было предвозвещено, что они будут ненавидимы, гонимы и умерщвляемы; но не было сказано, что они сами будут друг друга ненавидеть, преследовать и умерщвлять. Не должно ли приходить на мысль, что дух отрицания и злобы, не надеясь на успех прямого отрицания, старался, по крайней мере, озлобить и под личиной ревности к истине поселять раздор в умах и ожесточать сердца»[124].
Задаваясь такими вопросами уже в статье «Религия и наука», Валуев пока не дал ответа…
Но зато в специальной статье «Религиозные смуты и гонения от V до VIII века», Валуев подвергает этот вопрос весьма тщательному рассмотрению. Не имея пока равных себе, эта статья может быть признана классической в своей области… Поэтому мы на ней остановимся специально.
Заявивши, что «относительно продолжительности, преемственности, размеров, форм и психологической основы религиозных междоусобиц, преследований и гонений мы большей частью ограничиваемся смутными и шаткими понятиями», Валуев и определяет цель очерка — проследить сжатую хронику таких междоусобиц, преследований и гонений (с середины V в. до XVII в.). Я должен еще более сжать статью Валуева и извлечь из нее существенные факты. Для удобства же эти факты религиозных преследований располагаются по государствам.
В Византии религиозные гонения были производимы в V, VI и VII вв. по поводу ересей монофизитов, монофилитов и иконоборцев. Правительственная власть распространила на всех последователей еретических учений действие карательных мер, которым прежде всего подверглись основатели этих учений и еретики духовного звания или сана. Борьба между враждебными партиями сопровождалась кровоизлиянием… Только при оборонительном, а затем в угнетенном положении Восточной Церкви (после падения Константинополя в 1453 г.) не было простора к распространению новых ересей и к религиозным преследованиям.
На Западе карательные меры, направленные против отложения от церкви, имели, до конца XII века, свойство временных распоряжений и действий властей, не принимая размеров огульных гонений. Но учащение таких случаев привело к органической системе подавления всех сектаторских движений. Папа Иннокентий III установил инквизицию в 1208 году; Григорий IX учредил в 1232 г. инквизиторский суд и предоставил заведование им доминиканскому ордену, а Иннокентий IV в 1259 г. разрешил на суде употреблять пытки[125].
Франция прежде всего озарилась пламенем религиозных гонений. Еще в 1198 г. папа Иннокентий III поднял крестовый поход против альбингенсов под главным предводительством графа Симона Монфортского. Его войско, составленное большей частью из отчаянных разбойников, целых двадцать лет опустошало владения графа Тулузского, покровительствовавшего сектаторам. При взятии одного города Безьера побито 20 000 человек обоего пола и всех возрастов. При этом папский легат аббат Арнольд, ввиду нерешительности крестоносцев, опасавшихся вместе с еретиками умерщвлять и католиков, кричал им: «Бейте всех, Господь распознает своих».
Уничтожение ордена Рыцарей Храма (тамплиеров), при французском короле Филиппе Красивом, было, в сущности, событием более религиозного, чем политического свойства. Предлогом к уничтожению послужили возводимые обвинения в отступничестве от христианства, и как суд, так и казни были облечены церковными формами. Папа Климент V, по настоянию короля, повелел в 1308 г. произвести повсеместное следствие над членами ордена, а сенский архиепископ, не ожидая результатов следствия, предал постановлением областного собора великого магистра Матвея Молей и 54 рыцарей смерти на костре. Дошедшие до нас сведения о гонениях, предпринимавшихся римской церковью в разные времена и в разных странах, все-таки неполны. Даже трудно приблизительно определить число жертв, причитающихся на долю правильно организованных трибуналов. Лоран, имевший доступ к архивам инквизиции в Испании, утверждает, что по ее приговорам сожжено более 31 000 человек и более двухсот тысяч присуждено к карам менее тяжким, чем смертная казнь. Число казненных в испанских владениях, в Америке, на Сицилии и Сардинии неизвестно.
В Нидерландах казнено при Карле V до 50 000, при Филиппе II — до 25 000. Но эти цифры еще не так красноречиво повествуют о настроении духовных властей, как постановление верховного инквизиционного трибунала 16 февраля 1568 г., присуждающее к смерти всех обывателей Нидерландов как еретиков. Королевской прокламацией, состоявшейся десятью днями позже, это постановление утверждено и послано к исполнению. В трех строках, таким образом, присуждались к смертной казни три миллиона людей, без различия пола и возраста. Обреченных на смерть иногда сожигали на костре медленным огнем[126].
Позднее, в эпоху протестантизма, гонения возобновились во Франции, достигнув высшего проявления в Варфоломеевскую ночь (1572). В эту ночь погибли в Париже около 5000 человек, захваченных организованными отрядами убийц в домах и на улицах города. Заговор был устроен по соглашению королевы Екатерины с Гизами, и его действие распространено на всю Францию. Всюду были разосланы приказания убивать протестантов, и в продолжение двух месяцев их погибло, в разных местах, до 30 000.
Для обращения протестантов в католичество стали употребляться насилия. Отряды войска, сопровождаемые монахами, разрушали в южной Франции протестантские церкви, принуждали обывателей к отречению от их веры и нередко убивали проповедников. В случае упорства предоставлялся полный простор неистовствам солдат. Повивальным бабкам воспрещалось крестить младенцев иначе как по католическому обряду. Смешанные браки были запрещены. Протестанты не допускались ни к каким должностям, даже муниципальным. Насильственно обращенные обязывались присутствовать при католических богослужениях, а в случае уклонения предавались криминальной юстиции местных парламентов. Одним словом, на юге Франции господствовал всеобщий противопротестантский террор, и все это происходило в век блеска французской литературы, в век версальских пышностей.
В 1680 г. в Мадриде, по случаю бракосочетания Карла II, всенародно преданы огню осужденные евреи обоего пола. Большая площадь была убрана в виде амфитеатра. Король и королева присутствовали. Придворные дамы были в пышных нарядах. Осужденные проходили мимо них к кострам.
После 1685 г. часть протестантского населения укрылась в Севенской горной местности, где продолжала тайно отправлять свое богослужение и впоследствии пыталась оказать вооруженное сопротивление католическим властям. Это было поводом к так называемой севеннской войне, продолжавшейся с 1702 по 1706 год, в сопровождении всевозможных насилий и жестокостей. В общем результате Франция лишилась 900 000 граждан, трудолюбие и промышленные знания которых принесли выгоду тем странам, куда они переселились[127].
В Богемии в XV веке были казнены Иоанн Гус и Иероним Пражский. Оба выдержали казнь с геройским мужеством и умерли, вознося среди пламени молитвенные песни. Констанцские костры не только не прекратили реформаторского движения в Богемии, но придали ему свойство всеобщего восстания против римской церкви. Последователи Гуса, именовавшиеся гуситами, ввели у себя причащение мирян под обоими видами, и когда Констанцский собор признал такое причащение еретическим — решились оружием защищать свои убеждения.
Кровопролития со всеми ужасами полуварварской войны продолжались целое двадцатилетие. Какого свойства была эта война, достаточно усматривается из двух эпизодов. При снятии осады Пильзена в апреле 1434 г. Прокоп Большой сжег свой собственный лагерь и в нем своих же раненых и больных; после битвы при Богемском Броде пильзенские граждане заперли в сараях и в них сожгли тысячу человек пленных. Гуситы сошли с исторической сцены.
В Италии 20 мая 1498 г. был сожжен Савонарола.
В Германии религиозные волнения были связаны с деятельностью Лютера как церковного реформатора и с религиозной реформацией.
Различие в размерах и формах протестантских гонений преимущественно зависело от того, что протестантскому духовенству не принадлежало влияние и власть, которыми латинское духовенство могло пользоваться в латинских странах. Тем не менее, Меланхтон и другие протестантские богословы письменно выразили свое сочувствие сожжению Сервета Кальвином. Нокс предпочитал нападение десяти тысяч врагов отслужению в Шотландии одной латинской мессы.
«Аугсбургское исповедание» составило коренную основу доктрин лютеранской церкви; но швейцарские цвинглисты к тому исповеданию не пристали, по его несогласию, со взглядами Цвингли. В Швейцарии возгорелась война между кантонами, где преобладало влияние Цвингли, и кантонами, оставшимися на стороне латинства. Последние одержали в 1531 г. решительную победу при Раппеле; сам Цвингли пал в битве, и его приверженцы впоследствии примкнули к женевским кальвинистам.
В Вестфалии возникла новая религиозная смута. Перешедшие из Нидерландов анабаптисты восстановили чернь в городе Мюнстере и предавались там всякого рода неистовствам (1534–1535). Мюнстерский епископ и ландграф Гессенский только после долгой осады вновь овладели городом и предали жестоким казням главных вожаков бунта.
После мира с Францией, заключенного в Креспи (1544), император предпринял, в союзе с папой, покорение протестантов. Началась так называемая смалькальденская война, продолжавшаяся с промежутками и переменными успехами до Пассауского договора (1522) и Аугсбургского мира (1555), обеспечивших протестантам свободу вероисповедания. Бедствия войны пали на протестантские города и земли, в особенности на Саксонию. После взятия Виттенберга, при помощи испанских войск, герцог Альба предложил императору приказать вырыть из могилы погребенного там Лютера и сжечь останки еретика. Карл V отвечал, что ведет войну с живыми, а не с мертвыми, и сам посетил могилу.
С 1618 г. начался ряд войн, известный под общим наименованием Тридцатилетней войны.
Почти вся германская территория была, в тот или другой период тридцатилетия, театром военных действий, отличавшихся такими опустошениями, каких Европа не знала со времен нашествий варваров и не испытала впоследствии. Убийства, пожары, грабительства и насилия всякого рода повсеместно сопровождали борьбу и, в особенности, сопутствовали католическим войскам. Поборы, грабежи и неистовства сборищ Валленштейна были поводом к отрешению его в 1630 г. от командования, хотя ввиду успехов шведов он в 1632 г. был вновь призван к формированию армии. Ужасы, сопровождавшие взятие Магдебурга войсками Тилли, превосходят всякое описание. Всюду истреблялось имущество, и рядом с имуществом постепенно истреблялось население. Следующие цифры достаточно красноречивы. Предполагают, что в одной Саксонии погибло в два года 900 000 человек. Население Богемии уменьшилось, по местным исчислениям, с 3 000 000 до 780 000. В Гессенском курфюршестве подверглись разорению 17 городов, 47 замков и до 400 селений. В городе Нордгейме опустело 300 домов. В Аугсбурге из 80 000 жителей осталось 18 000. К концу войны все гражданские отношения были опрокинуты: нравственные основы подорваны, земледелие и ремесла в полном расстройстве; художество и торговля исчезли[128].
В Швейцарии, в Женеве, господствовал Кальвин и оберегал суровыми мерами свое суровое учение о предопределении. В 1550 г., по его настоянию, сожжен на костре обвиненный в разных ересях испанский врач и богослов Михаил Сервет.
В Англии религиозные преследования зависели, при Генрихе VIII и Эдуарде VI, Марии Тюдор и Елизавете, от того направления, которого держалась королевская власть. Степень жестокости гонений была неодинакова в разные времена; но, тем не менее, на них долго лежала печать суровости нравов и взаимной ненависти христианских исповеданий. Пытки предпосылались казням. Казни совершались всенародно. Ни сан, ни звание, ни преклонные лета не были защитой. Особой настойчивостью гонения отличалось царствование королевы Марии, стяжавшей прозвание Кровавой.
При постепенно обострявшихся отношениях Генриха VIII к Риму (1534 г. и сл.) число протестантов в Англии стало быстро возрастать, несмотря на карательные меры, которые продолжали тяготеть над ними. Но Генрих VIII хотя и был во вражде с папским престолом, не переставал враждебно относиться и к протестантской ереси, насчет которой он вступил в личную полемику с Лютером. Его министры могли, однако же, влиять на более или менее строгое преследование еретиков. При канцлере Уольсей протестантам оказывалось снисхождение, которое ему было поставлено в вину в числе обвинений, имевших последствием его падение и назначение на его место знаменитого ученостью и другими личными достоинствами Томаса Мура. Эти достоинства не воспрепятствовали новому канцлеру проявить фанатизм гонения, ставящий его в один ряд с ревностнейшими испанскими инквизиторами. Адвокат Бэнгам, обвиненный в сочувствии к ереси, был допрашиваем о своих соучастниках в доме канцлера, в его же присутствии подвергнут бичеванию, затем, в его же присутствии, подвергнут был пытке в Товере, он не вынес мук и отрекся от своих убеждений; но впоследствии раскаялся в отречении, открыто заявлял те же убеждения, искал мученичества и наконец осужден и публично сожжен в Смисфильде, обычном месте лондонских казней. Католический священник Бильней, приставший к новым вероучениям, также отрекся от них по принуждению, но затем также раскаялся, публично проповедовал свои прежние мнения, был осужден, умер на костре и обнаружил на месте казни такую кроткую и благоговейную твердость, что зрители были ею сильно потрясены; а случившиеся там монахи нищенствующего ордена обратились к нему с просьбой публично заявить, что они к его гибели не причастны. Другой осужденный, имени которого Юм не приводит, в порыве мученического энтузиазма целовал дрова на сложенном для него костре как орудие достижения блаженства. Такие зрелища не могли оживлять слабевшую преданность по отношению римской церкви.
Под конец царствования Генриха VIII положение протестантов сделалось более льготным.
Но при королеве Марии (1553–1558) наступила новая, и крутая, перемена. Католической церкви возвращено полное господство.
Всюду полилась кровь и запылали костры. Первым был сожжен известный своей добродетелью и ученостью пребендарий церкви Св. Павла — Роджерс. После него таким же образом преданы смерти и с непоколебимым мужеством перенесли мучения на костре Гупер — епископ Глостерский, архидиаконы Филльпот и Саундерс, Феррар, епископ С.-Давидский, Ридлей, епископ лондонский, Латимер, бывший епископ Винчестерский, множество других, неизвестных лиц, и в 1556 г., после долгого тюремного заключения, архиепископ Кранмер.
Некто Гокс по пути к костру, условился с друзьями подать им поднятием рук знак из пламени, если найдет страдание сносным, действительно — простер руки и умер в этом положении. У женщины, сожженной в Гернзее, в последнем периоде беременности, один из стражей выхватил из пламени выкинутого ею ребенка, в надежде его спасти; но присутствовавший судья приказал бросить его в огонь, сказав, что ничто не должно пережить упорной ереси матери.
Во все время царствования Стюартов в Англии преследование пресвитерианцев (пуритан) продолжалось с жестокостью, не уступавшей свирепости других религиозных гонений. Им руководили шотландские епископы, ободряемые англиканской церковью. Просвитерианцы искали убежища в горах, но их там преследовали как беглых преступников. Молитвенные сборища были им воспрещены. В случае такого сборища в частном доме проповедник мог быть приговорен к смерти. В случае сборищ в открытых местах этой каре могли подлежать все участники. Женщин публично секли на улицах. Мужчин клеймили горячим железом и подвергали увечьям при пытках[129].
Особый отдел своей статьи граф Валуев посвятил иллюстрациям и цифровым округлениям преследований со стороны Западно-Европейского общества чародеев, колдунов и колдуний. Эти преследования начались в XIII в. и продолжались постоянно, не ослабевая, до второй половины XVI–II века. Католическая церковь неоднократно разъясняла и утверждала ересь колдунов, и инквизиция подробно начертала следовательный и судебный чародейства и колдовства. Но и Лютер отзывался в том же смысле, что он безжалостно сжег бы всех колдуний.
Цифровые данные, приводимые Валуевым, следующие: в Тулузе, местопребывании инквизиции, до 400 человек казнено одновременно. Реми, один из судей, Нанси, хвалился сожжением 800 колдуний в течение 16 лет. В Париже, по словам современного писателя, даже трудно было определить число казней, совершенных в несколько месяцев. Бежавшие из Франции в Испанию — там преследовались и сжигались инквизицией. В Италии, в одной провинции Комо, сожжено до 1000 человек в один год. То же самое происходило в других местностях Италии, в Швейцарии и Савойе. В Женеве, где тогда управление сосредоточивалось в руках епископа, казнено до 500 колдуний в три месяца. В Констанце и Регенсбурге сожжено 48 и до 80 — в небольшом городе Валери, в Савойе. В Швеции в 1670 г. осуждено до 70, многие из них сожжены. В Шотландии ревность пуритан не знала пределов и свирепствовала не менее упорно, чем ревность католических фанатиков в других странах[130].
Делая обобщение статьи и взглядов Валуева и выясняя причины такого непрерывно дымящегося костра и жертвоприношения на небосклоне Западной Европы, мы должны привести следующие слова самого автора — слова настолько выпуклые, что они не нуждаются в дальнейшем обобщении.
«Психологическая основа междуусобиц и гонений заключалась в изумительном сочетании христианских верований с совершенно нехристианскими способами распространения и защиты этих верований. Гнет всегда усиливает встречаемое сопротивление, а в делах веры он возбуждает чувства нравственного долга, ставит прямой вопрос между земным и горним и вызывает энтузиазм, доходящий до фанатизма. Напротив того, нам трудно уразуметь действия гонителей; трудно понять их бесчеловеческую свирепость, не щадившую ни возраста, ни пола, их изобретательность по части пыток и казней, их пренебрежение к нравственным страданиям и их равнодушие при виде физических мук. Мы достоверно знаем, что многие из них были люди безукоризненные в нравственном отношении, даже человеколюбиво-благотворительные, притом искренне верующие в истину тех христианских начал, которым их зверская жестокость так явно противоречила. Единственное объяснение этого противоречия можно находить в извращении человеческих чувств превратным пониманием своего долга, которое проистекало от непреклонной суровости догматических убеждений. Мысль, что вне резко очерченного катехизического пути нет спасения для души человека, лежит в основании всех средневековых религиозных преследований и всех пыток и козней испанской инквизиции. Эта мысль упрочилась уже в первые века христианства»[131].
Отсюда Валуев делает следующие практические заключения:
«Нет нужды и необходимости делать какое бы то ни было преследование в вопросах веры и религии.
История свидетельствует, что цели гонений достигались только там, где преследование переходило в истребление. Альбигенсы исчезли. В Испании инквизиция выжгла начатки протестантизма. Но герцог Альба не успел их выжечь в Нидерландах. Гуситы не исчезли, но только видоизменились, или скрылись временно и потом слились с друга ми протестантами. Тридцатилетняя война не воспрепятствовала половине Германии сделаться и остаться протестантской. В Англии католическая иерархия восстановилась рядом с англиканством и диссентерами. Во Франции, несмотря на гугенотские войны и на отмену Нантского эдикта, реформаты свободно исповедуют свою веру. В Италии и в самом Риме римская курия пользуется меньшим влиянием, чем в других католических странах.
Религиозные настроения и движения масс не могут быть насильственно возбуждаемы и направляемы в предопределенном смысле. Гнет вообще вызывает не фанатизм содействия, а фанатизм отпора»[132].
Религиозные смуты и гонения предуготовили удобную почву для Бэйля, Гиббона, энциклопедистов, для тюбингенской школы и для современных ученых, как, например, профессор Гексли.
Поэтому в основание государственной политики Валуев ставит свободу совести и веротерпимости.
Задачу правильного развития религиозной политики, правильного гармонического сочетания между верой и настроением, преданности своей национальной вере и терпимому отношению к чужой религии Валуев возлагает на школу. Этому делу Валуев посвятил особую статью: «Воспитание и образование».
Валуев горячо отстаивает религиозные основы образования в семье, низшей и высшей школы, в частности, он высказывает полное сочувствие идее церковно-приходской школы и участию Церкви в судьбах народного просвещения. И тем не менее критикует систему и форму образования эпохи 80–90-х годов.
Между учебными предметами гимназического курса первое место принадлежит, по перечням, и должно принадлежать, по важности предмета и затруднительности преподавания, тому религиозному учению, которое у нас не совсем точно называется «Законом Божиим».
Но нет предмета, по которому эти результаты вообще признавались бы менее удовлетворительными, как по Закону Божию. Выражая это мнение, Валуев не имел в виду критиковать законоучителей. Напротив того, он убежден, что если бы ввиду законоучителей открыто высказывалось все подобающее им значение, то и приемы преподавателей, и результаты преподавания были бы другие.
Ему казалось, что нет предмета, по которому, за пределами низших классов, было бы менее желательно простое заучивание. Наоборот, нет предмета, по которому было бы более желательно охотное и сочувственное слушание преподавания.
По разъяснению Валуева, Закон Божий, в смысле религиозного учебного предмета, совмещает в себе три части: догматическую, или богословскую, историческую и религиозно-образовательную. Первая — дело веры, вторая — дело знания, третья — дело чувства, сознания и настроения. Первая, в гимназических возрастах, не может иметь обширного развития. Мера развития второй должна быть предоставлена личному такту законоучителя. Если строго следовать программам, то заучивание неизбежно. Во второй части заключается как Священная история, так и объяснение видов и форм Богослужения. Очевидно, что в том и другом отношении рамки в такой степени растяжимы, что никто, кроме самого преподавателя, их твердо установить не может. По ветхозаветной истории, кроме того, также от одного преподавателя зависит указание меры вспомогательного чтения священных писаний. Здесь он ссылается на авторитет одного из отцов Церкви, Св. Григория Богослова, которым сказано следующее: «Мудрейшие из евреев говорят, что у них в древности был особенно прекрасный похвальный закон, которым не всякому возрасту дозволялось читать всякую книгу Писания».
Что же касается религиозно-образовательной, то ей не отведено места в наших программах, если не отнести специально к ней преподаваемого в 5 классе учения о любви, причем в скобках добавлено: «О связи между верою и любовию, о законе Божием и о заповедях»[133].
Посему, развивая далее сущность образовательного религиозного процесса, Валуев говорит, что «в век материальных открытий и духовных отрицаний нельзя считать религиозное образование совершенным в 17-ти или 18-летнем возрасте, нельзя завершать его в аподиктичной форме катехизических вопросов перед выдачей гимназического аттестата зрелости, повторением в 7 и 8 классах курса первых шести классов. По всем наукам аттестат удостоверяет приобретение известной суммы знаний; по Закону Божию он удостоверяет только пройдение курса, выдержание экзамена и приобретение известных фактических сведений. Верований и чувств он удостоверить не может. Перед самым вступлением в самостоятельную гражданскую жизнь, или на путь дальнейшего самостоятельного образования, религиозный строй понятий и убеждений остается открытым вопросом. Даже не предусмотрено и не предуготовлено первоначальных средств обороны против тех отрицаний или сомнений, с которыми бывший ученик гимназии неизбежно встретится и в сфере жизни, и в сфере наук. Сомнения и колебания могут быть возбуждены и ранее, в продолжение гимназического курса. В газетах встречаются критические статьи, не соответствующие историческому учению Церкви; в книгах могут найтись следы критических взглядов тюбингенской школы; у семейного очага может быть прочитан в „Revue des deux mondes“ ряд статей Ренана об „Origines de la Bible“, прямо противоречащих преподаванию законоучителя в 4 классе о священных книгах Ветхого Завета. Законоучитель не может всего этого не предвидеть, и забота об утверждении и оберегательстве коренных начал веры входит в круг его призвания не менее настоятельно, чем частности Священной истории и чина Богослужений. С этой точки зрения его авторитет должен стоять высоко и быть со всевозможным старанием оберегаем. Ученик не должен воображать, что уровень понятий законоучителя не соответствует уровню науки или уровню понятий других преподавателей и что теория движения, о которой говорит учитель физики, или теория термодинамики, о которой будет говорить университетский профессор, могли бы в чем бы то ни было изменить сущность преподаваемого в гимназии религиозного учения. Это учение непременно должно быть, по моему мнению, продолжаемо, а не повторяемо в 7 и 8 классах, и должно вообще принимать, в высших классах, характер научно-религиозной, кроткой, дружественной, предупредительной и предохранительной полу-проповеди. В темах и доводах для такой полупроповеди не может быть недостатка. Жизненный опыт составляет для наставительных размышлений законоучителя источник не менее обильный, чем архив опытных наук для преподавания фактических сведений. В жизни много страданий и труда. Страдания ожидают и учащихся. У многих они уже могут быть перед глазами, если их самих еще не настигли. Нельзя слишком рано указывать им на единственную прочную, никогда не изменяющую опору в тяжкие минуты в жизненном пути.
Идея долга может стать во весь рост перед ними рядом с идеей знания. Вера освящает одну из этих идей и не противоречит другой. Законоучитель призван настойчиво указывать на отсутствие такого противоречия. Он призван всегда воздавать науке должное; но вместе с тем объяснять, что ее область и область веры не совпадают, хотя и сопредельны; что вера не препятствует успехам науки; и что все, что до сих пор наукой открыто, разъяснено, удостоверено, приобретено для человечества, как я выразился по другому поводу, принадлежит науке, не колеблющей коренных начал наших верований. Если законоучитель успеет вселить в своих слушателей сознательную наклонность не поддаваться торопливо возбуждаемым в них сомнениям, то он уже сделает важный шаг на пути к цели. Сомнения только тогда пускают глубокие корни, когда не встречают сопротивления»[134].
«Забота о начале религиозного образования, естественно, принадлежит матери. Ею подсказываются ребенку слова его первой молитвы. Она первая говорит ему о Боге и первая направляет его детский взор к таинственной выси, которую мысль человека представляет себе обителью Того, Кому имя, по словам Моисея и Иоанна Дамаскина, Сущий. Она же, по мере постепенного развития младенческих понятий, подготовляет почву для поучений церковного законоучителя и на первых порах может ему быть союзником и пособником. Но затем наступает другая пора. Юношеский ум становится более самостоятельным, пытливым и доступным всем недоразумениям, и сомнениям, и колебаниям, которые с разных сторон могут быть в нем возбуждаемы другими науками, чужими мнениями и даже некоторыми аподиктичными приемами религиозного преподавания. Тогда один отец может оказывать законоучителю союзную помощь. Он один имеет или, по крайней мере, может иметь в глазах сына авторитет человека, испытавшего то, что теперь сын испытывает.
Если в молодом человеке нашего времени заметно сознание его принадлежности к церкви и почтительное отношение к ее делам, то это почти всегда может быть приписано влиянию взглядов его родителей. Другой признак такого влияния заключается в отношениях к женщинам и в уважении, оказываемом женщине вообще. Если молодому человеку чужд пошиб легкомысленных отзывов о таких отношениях, о достоинстве женщин и о их призвании к общественной среде, то это показывает, что он таких отзывов не слышал от отца и сам хранит сыновнюю любовь к матери. Если же он и по вступлении на поприще самостоятельной жизни не отрывается от семейного обихода, то в сохранении живой связи с семьей заключается общее ручательство в прочности ее прежних влияний. Если общественный быт влияет на домашний, то и наоборот, домашний должен влиять на общественный. В сущности, первый — родоначальник второго, и связь между ними не разрывается. Общественные нравы, встречающие молодое поколение при выходе из средних и высших школ, устанавливаются сверху вниз, а не снизу вверх. Они отражаются на господствующем направлении литературы, искусств и художеств; но это направление не может господствовать без некоторой поддержки, потворства или, по крайней мере, терпимости со стороны семейной части населения»[135].
Итак, постепенно Валуев свел условия правильного религиозного воспитания на личные впечатления: на семью и домашнюю обстановку… Он также суживает, ограничивает или, лучше сказать, замыкает религиозное чувство посторонних лиц в сферу интимных переживаний, как сузил и кастрировал свое личное чувство.
Приведенными сведениями исчерпывается все документально обнаруженное религиозное миросозерцание графа Валуева.
Он удачно успел пройти между Сциллой и Харибдой, между различными теориями на сущность религии вообще и христианства в частности. Везде он обнаруживает знакомство с чуждыми и чужими ему мнениями, но везде он сохраняет и обнаруживает свою индивидуальность.
В чем же эта индивидуальность? В чем его «шуйца и десница», достоинства и недостатки? В чем историческое значение графа П. А. Валуева как религиозного мыслителя?
Чтобы понять индивидуальность графа Валуева как религиозного мыслителя, необходимо еще раз обратиться к его статье «Религиозные смуты». Умело сгруппировавши красочные факты, внушительные цифры и выразительные слова исторических документов, Валуев хотел осудить фанатизм и нетерпимость всех гонителей за религиозные разномыслия, и цели своей он блистательно достигает. Внимание читателя невольно подчиняется автору. Однако, обрубая наросты и наслоения на ветвях исторического древа жизни, т. е. религиозности, Валуев не заметил, как коснулся и самого ствола, и даже корней этого дерева. Осуждая фанатизм и ожесточение гонителей, сосредоточивая свое внимание и внимание читателя на эксцессах духовных и светских правителей, Валуев не подметил воодушевления и силы чувства гонимых людей. Вспомним, как он рассказывал об одном осужденном английском диссиденте, который в порыве мученического энтузиазма целовал дрова на приготовленном для него костре[136]; но самого Валуева, видимо, нисколько не осветил свет горящего костра, не тронуло религиозное одушевление сектанта. Валуев остался холодным. Он, видимо, не понимает и не признает порыва и экстаза в обнаружении религиозного чувства, которое для него является только настроением, сердечным переживанием, внутренним благочестием и сосредоточенностью. Религиозную жизнь он желал бы видеть плоской и гладкой, без углублений, гор и расщелин. Всякие отступления от границ, повышение энергии претят его убеждениям и чувству. В своем «Дневнике» Валуев рассказывает о двух, правда, эксцентричных и резких случаях обличения священником в церкви молящихся, осуждая тот и другой факт[137].
Не разглядевши, таким образом, приматства в жизни человека религиозного интереса и высшей его категоричности, вследствие чего одни люди решаются на фанатические преступления, а другие встречают спокойно самую смерть (здесь существенное отличие от К. Н. Леонтьева), Валуев легко мог решиться на теорию свободы совести. Ставя знак равенства между различными религиозными принципами, переживаниями и системами и тем самым обезличивая их и притупляя интерес к ним, эта теория, конечно, могла задерживать религиозные эксцессы и устанавливать мирное течение государственной жизни. «Но если несчастлив тот народ, где находятся гонители и гасители веры, то вместе с тем счастлива та страна, полна жизни и энергии та эпоха, где находятся исповедники веры, готовые все отдать за святыню своей души».
Вот какой вывод и другое настроение, которое создается красноречивой статьей графа Валуева!
Да и в принцип-то веротерпимости, точнее сказать, в психологию его, Валуев, видимо, мало вдумался, коль скоро ни одним словом не коснулся, того поразительного факта, веско подчеркнутого Н. П. Аксаковым, что в византийско-русской Церкви не было места кровавым гонениям и преследованиям, и затем легко решился на проповедь соединения православия с католичеством и протестантством.
Правда, своей статьей и выводами Валуев хотел только устранить проповедь христианства насильственными и принудительными мерами; но постепенно в миросозерцании дальнейших защитников свободы совести это запрещение — проповедовать христианство насильственными мерами — перешло в теорию запрещения проповедовать вообще христианство — теорию лишения христианства права пропаганды.
Так личное, индивидуалистическое самоощущение и «теплохладность» Валуева прошли в сферу государственности и общественности.
Сам Валуев, в своем «Дневнике» говоря о своей духовной жизни, ограничивается упоминанием то о внутренней вере в Промысел Божий, то о хождении в церковь; а, например, участие в общественной филантропии он и не затрагивает, и не изображает!
Той же печатью меланхоличности и мистицизма, замкнутости и внутреннего пиетизма и проникнута книга «Сборник кратких благоговейных чтений». Тот же тон слышится и в стихотворениях, помещенных в Сборнике, как, например, в следующем, наиболее совершенном:
День склонился, вечереет;
Быстро тени гор растут,
Неба синий свод темнеет;
Тише мимо нас бегут
Жизни волны чредовые;
Тише говор сердца стал;
Все желания земные
Он твердить нам перестал.
Тише стал печалей ропот,
Тише мира шумный крик,
И надежд немолчный шепот,
И мятежной воли клик.
Нами пройден путь печальный,
Путь всех слабых чад земли.
В час вечерний, в час прощальный,
Ты, Господь, мольбе внемли!
Плачь услышь души смятенной!
Все долги ей отпусти,
И грехами помраченный
Ум наш свыше просвети!
Ближайшими следствиями понимания Валуевым сущности религиозного процесса как личного, индивидуалистического переживания является, во-первых, то обстоятельство, что Валуев не обратил внимания и не принял участия в теоретической разработке и практической организации русского «церковного прихода», достаточно ярко поставленного правительственному вниманию уже в эпоху 60–70-х годов славянофилами, как, например, князь Черкасский, Д. Самарин, И. С. Аксаков и др. Но Валуев не был расположен к славянофилам; свое нерасположение к славянофильству он подчеркивал в «Дневнике» неоднократно[138].
Валуев был западник; и в качестве умеренного западника он удержал религию, но как личное достояние, а не как общественную силу… А потому в качестве министра внутренних дел и ограничился только активным содействием устройству земской, хозяйственной волости. Между тем, с точки зрения религиозно-церковных целей и идеалов, между той и другой организацией замечается существенное различие. Чтобы понять сходство и различие между этими историческими проявлениями общинной жизни, т. е. между приходом и земской волостью, достаточно познакомиться с обликом последней, как он обрисовывался и сфотографировался за последнее время в русской литературе…
Задачи и круг дел всесословной волости и объединенного ею сельского населения рисуются так. Они могли бы заботиться об установлении врачебно-санитарного надзора: а) медицинской помощи; б) о школьном и внешкольном образовании народа; в) об открытии сельских богаделен; г) об открытии общественных лавок; д) об организации мелкого кредита; е) об опытных и образцовых полях, фермах, о складах сельскохозяйственных орудий, семенах и корнеплодах; ж) о разведении улучшенной породы скота; з) о поощрении садоводства и т. п.; и) о принятии мер к осушению оврагов; к) о борьбе с общественными недугами и т. п.
Все, кажется, сказано и исчислено! Но все это не одухотворено, не связано высшей идеей — не согрето светом церковно-христианского настроения… Все перечислено — не забыты и меры об улучшении скота и корнеплодов — но не указано, что администрация должна заботиться об улучшении души человеческой, об улучшении нравов, о созидании корней жизни: веры и благочестия. Таким образом, христианизация отставлена от первой ступени государственной жизни.
Устранивши Церковь и религиозный интерес из общественной и государственной среды, Валуев, в противоречие с самим собой, в противоречие высказанным в записке 1855 г. «Думы русского»[139], не вошел в серьезное рассмотрение быта и жизни духовенства, не способствовал своим влиянием улучшению экономической независимости духовенства. Интересы духовенства как сословия были чужды ему… Это второе следствие индивидуалистического понимания Валуевым религии. Наконец, третье следствие: устранивши социологический момент в религиозном процессе, Валуев просмотрел подлинное лицо того боевого социализма, который во дни его жизни вышел из подземелья и глубоко потряс русское общество кровавой катастрофой 1 марта… Чем воодушевлялись, хотя и ложно, чем оправдывали себя, хотя казуистически, некоторые из злополучных виновников кровавого дела?! Увы! Они замаскировались христианскими словами!
В эти-то годы на русской почве зародилась та религия социализма, которая впоследствии, в 90-е годы, вновь возродилась в форме марксизма по чужому образцу… Что же ответил Валуев этим фанатически-исступленным чаяниям русских социалистов? Валуев ответил уже известными словами: «Христианские начала… заключают в себе единственный на земле осуществимый идеал равенства…; но они не вводятся в жизнь ни законами, ни административными распоряжениями… Они могут быть только проповедуемы: силой слова и силой примера».
Но насколько непоследователен был Валуев — видно из того, что уже статьей «Воспитание и Образование» он сам доказал, что государство может влиять на нравы общества и законодательным путем, например, путем школьной организации…
Если бы вспомнил граф Валуев нечто другое, недавнее из его административного наблюдения, то он усмотрел бы и другие пути для разрешения социальных вопросов, а именно программные слова апрельского доклада графа Лорис-Меликова Государю-императору Александру II. В числе мер для прекращения внутренней смуты, наряду с возвышением «нравственного уровня духовенства» и др., упомянуто и «установление отношений нанимателей к рабочим»[140].
Но Валуев и эту меру устранил из государственно-социальной программы, как позабыл про реформу Церкви…
Граф Валуев с искренним состраданием писал фразу: «Кому льются слезы человека? Их льется так много! К кому возносится молитва обездоленного труженика, с трепетом помышляющего о бедствиях, угрожающих его семейству?» — но далее молитвы он не пошел в мерах заглушения слез и устранения бедствий.
Вообще, церковно-религиозная политика графа Валуева носила в себе зародыши программы, впоследствии усвоенной и выработанной той общественной группой и тем направлением общественной мысли, которые долгое время именовались западничеством, а теперь называются конституционно-демократической группой. Он был неожиданным предшественником современных правых кадетов!
Валуев признавал и принцип Церкви, и принцип государства; однако то и другое он держал на почтительном расстоянии… Итак, своими практическими советами и действиями граф Валуев не покрыл своих ценных теоретических воззрений. Как практик он содействовал не усилению, не росту Церкви и религиозной жизни в России, а скорее наоборот — еще большему ее понижению. В качестве видного и влиятельного сановника граф Валуев своей теорией о веротерпимости и свободе совести накренил влево курс бюрократического мышления и, расшатавши внешние скрепы между Церковью и Государством (хотя в теории!), в то же время не повлиял на условия внутреннего влияния Церкви и духовенства… Такое направление церковно-государственной жизни могло бы с течением времени сопровождаться вредными последствиями, если бы не деятельность того государственного сановника, который начал приобретать влияние уже в годы пребывания у дел графа Валуева и который был отмечен уже Валуевым в «Дневнике».
ПРИМЕЧАНИЯ
«У Покрова в Лёвшине». Повесть впервые опубликована в журнале «Отголоски» за 1881 г., № 5–7, 9. Отдельным изданием вышла в 1892 г. (СПб.).
«Черный Бор». Повесть была напечатана в журнале «Вестник Европы» за 1887 г. (кн. 7–8).
«Религия и наука». Статья является первой частью книги «Современные задачи», изданной в Москве в 1886 г. Вторая часть — «Воспитание и образование» — появилась в 1887 г. (Москва).
«Религиозные смуты и гонения. От V в. до XVII в». Напечатана в журнале «Вестник Европы» за 1888 г., № 3.
Н. Р. Антонов. «Граф Петр Александрович Валуев». Статья вошла в книгу Н. Р. Антонова «Русские светские богословы и их религиозно-общественное миросозерцание». СПб., 1912, т. 1.
Сергей Сучков