Этот тезис, несмотря на запутанность, лежит в основе догмата веры, и тождество всех людских тел – телу Иисуса, как и тождество телесной ипостаси Иисуса – телу Адама, воплощает идею всеобщего равенства в спасении. Иисус равен любому, и каждый равен всем. Всем воскресшим дадут одинаковую плоть; один из первых Отцов Церкви, Ириней Лионский («Против ересей») объясняет все просто: тела воскресших будут иметь образ воскресшего Тела Спасителя потому, что христиане еще при жизни стали членами Тела Церкви, так как они питаются истинным Телом Спасителя в таинстве Евхаристии. И святой Павел в Послании к Ефесянам говорит: «потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 4:30)». Тождество тел праведников, вкусивших просфоры Евхаристии – это понятно; но, с другой стороны, коль скоро на Страшном суде воскрешают вообще всех некогда живших, то как же быть с носителем тела, приведенного в соответствие с божественным стандартом, если затем данный субъект будет признан грешником и отправится в Ад?
Данте в своем загробном путешествии встречает грешников с жесточайшими увечьями, нанесенными им уже в Аду: вырванные кишки, и тп: но воскресли они, вероятно в телесном подобии Господу? Трубадур Бертран де Борн встречается Данте в своем безголовом состоянии: голову ему отсекли при жизни; неужели в таком виде воскресили, или же воскресили его в подобии Иисусу, а потому уже обезглавили опять? Любопытно, что нередкие для Данте параллели трансформаций тел грешников с сюжетами превращений из «Метаморфоз» Овидия, заставляют нас видеть в превращениях, описанных римским поэтом, своего рода предчувствие и интерпретацию феномена воскрешения – в данном случае «воскресение» понимается как трансформация субстанции, превращение ущербного тела – в тело не-ущербное. Причем, существенно то, что трансформации в мире языческом происходят как бы невзначай (рыбак Главк, обретший бессмертие наравне с богами оттого, что ел священный тростник, описан и у Пиндара, и у Эсхила, и у Данте), языческие метаморфозы происходят оттого что материи свойственно меняться, но в христианской религии такая трансформация обретает провиденциальный смысл. Совмещение «метаморфоз» и «воскресения» в общем процессе обретения вселенской гармонии почувствовал и сформулировал немецкий романтик Клеменс Брентано в сонете «Метаморфозы и воскресение». Приведу последние строфы сонета:
Was in der Rose Sinnenglut verglommen
Muss in der Lilie geist’ger sich entfalten
Muss sich in Licht und reiner Hoheit heben.
Wie Form und Geist sich ewig naeherkommen
So wechseln immer hoeher die Gestalten
Doch wohnt nur eine Liebe in dem Leben.
И если в розе страсти жар угас,
Он вспыхнет в лилии – и силой новой,
Светлей, живей и радостней горит.
Дух ищет форму вечно, каждый час
Меняется предмет – но не основа,
Не общий замысел любви, что все роднит.[13]
То, что роднит «Метаморфозы» и «Воскресение» – есть поиск гармонии в трансформациях, причем трансформации лишь подчеркивают относительность, переменность форм по отношению к несменяемой сути. Трансфигурации тел смертных занимают художников Ренессанса наряду с вечным обновлением рождающейся в пене Венеры – для художников Бургундии обновляющиеся тела воскрешенных значат то же, что для итальянских неоплатоников значит единение Любви Небесной и Любви Земной.
Но, трансформировавшись, в ходе перерождений последнего Суда, сохранят ли тела свои половые отличия, способность к питанию, изменятся ли их коммуникативные способности? Кредо христианской веры сомнения и параллели с мифологическими трансформациями отвергает: требуется ясный сценарий, и многие из Отцов Церкви дают (точнее, пытаются дать) ответы на вопросы, вызванные сложностью процедуры. Суждения богословов гадательны: уверенности в процедуре воскресения у них нет, хотя все согласны: тела верных христиан воскреснут подобными телу Христа. Об этом ясно говорит Павел: Но ведь определения «грешника» и «праведника» возникнет уже на Страшном Суде, и, чтобы предстать перед судом, воскреснут все – стало быть, и грешники восстанут из могил, уподобленные Спасителю. Именно этот момент всеобщего равенства в трансформации и нарисован в картине Мемлинга «Страшный Суд».
Фома Аквинский подробно обсуждал эту проблему в «Сумме Теологии», он усматривает уже в самом факте воплощения Иисуса в облик смертного – закономерность Его воскрешения: «Хотя Господь мог бы воплотиться и без появления греха, все-таки более верным представляется то, что если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Писании указывается только одна причина воплощения – грех первого человека». Это весьма существенный аспект проблемы: Иисус использует для воплощения плоть изначально греховную, и, тем самым, он предуказывает, что в процессе воскрешения и грешники также будут наделены плотью – ведь и Его собственная плоть была взята у грешника. Далее («Сумма теологии», вопрос 53 «О воскресении Христа») Фома Аквинский пишет так: «Кажется, что Христос не был первым из тех, кто воскрес из мертвых. (…) Писание упоминает нескольких людях, которых воскресили Илия и Елисей, согласно сказанному [в Писании]: «Жены получали умерших своих воскресшими» (Евр. 11 35) Да и Сам Христос еще до Своих страстей воскресил трех умерших. Следовательно, Христос не был первым из тех, кто воскрес из мертвых».
И в самом деле, в книгах пророков (и у Даниила, и у Ионы) мы сталкиваемся с вопросом воскресения; поразительно звучит пророчество Иезекииля:
«И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии – весь дом Израилев. Вот, они говорят: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня». Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что Я Господь, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших, и вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что Я, Господь, сказал это – и сделал, говорит Господь (Иез 37, 1–14).
Иными словами, «воскрешение» из праха иудейский пророк отождествляет (так он трактует слова Господа) с выходом народа из рабства. Таким образом, Воскресение есть переход в Царство Свободы (каковое можно трактовать широко, понимая слово «Израиль» во всем широком символическом значении этого термина, вплоть до его богоборческой ипостаси).
Христианские богословы в сущности, длят эту мысль Иезекииля; согласно святителю Григорию Нисскому, Христос, воскресши от мертвых, «совоскресил с Собой все лежащее». «То, что было воскрешено в Христе, – пишет Фома Аквинский (возражение 3, вопрос 53, «Сумма теологии») – не могло быть причиной Его воскрешения». Аквинат утверждает, что причина воскресения Спасителя – есть спасение всех, утверждение общего замысла существования в Духе, а конкретное тело Иисуса, что было воскрешено (то есть, тело, взятое «напрокат» у греховного рода людского), есть лишь одно из составляющих общего процесса преображения истории.
И, видя в чуде Воскресения – преображение истории, весьма трудно не усмотреть в этом, столь любимом мотиве художников Ренессанса, – свидетельства феномена Возрождения.
Понимание Воскресения, как силы, поднимающей из могил и грешников и праведников, в одинаковых правах на воплощение – в известном смысле инициирует процесс европейского Ренессанса; ибо что такое Ренессанс, что такое Возрождение – как не Воскресение. Если мы взглянем на цикличный процесс европейского палингенеза, на постоянное возвращение к корням культуры и истории, на постоянное оживление проекта цивилизации, на регулярное оживление прошлого – как на идею христианского Воскрешения, – то пафос мыслителей XV в. станет понятнее. Можно продлить рассуждение и сказать, что До известной степени идея анти-христианина Ницше о «вечном возвращении» корреспондирует с процессом Ренессанса, имманентным европейской истории в принципе. И, хотя богоборец Ницше и не связывал свою концепцию «вечного Возвращения» с феноменом Ренессанса, связь это буквальна, если принять во внимание цикличность исторического палингенеза.
Художник Северного Ренессанса, бургундский мастер Ганс Мемлинг написал тот момент восстания из мертвых для участия в Страшном Суде, когда еще неизвестно никому (неведомо ни Архангелу Михаилу, ни самому Иисусу), кто именно из воскресших и наделенных одинаковыми телами, получит привилегии грешника, а кто будет низвергнут во Ад. В этот краткий миг всеобщего равенства Воскресения, явлена во всей своей противоречивости сила ренессансного палингенеза – ведь обращаясь к корням, Ренессанс может воскресить и античный гуманизм, и языческую жестокость, и рабовладельческий Рим, и греческую агору. Эта амбивалентность Ренессанса явлена в «Страшном суде» наглядно – именно потому, что сам технический аспект чуда «воскресения» амбивалентен. Ренессансный мастер, обращаясь к сюжету всеобщего «Воскресения» (ибо что есть Страшный суд как не «всеобщее Воскресение, суду предшествующее) невольно – но скорее всего, сознательно – изображает сам феномен Ренессанса, воскрешающего и обновляющего христианскую религию, путем присвоения христианской верой античного тела.
В современной богословской литературе, посвященной эсхатологической перспективе, мысль о том, что тела воскреснут с теми же свойствами, что и тело воскресшего Спасителя, затрагивается мимоходом. Так и мысль о тождестве процессов – палингенеза гуманистического Ренессанса и обновления рабовладельческих концепций в палингенезе XX века, в фашистском дискурсе (а эти процессы, увы, тождественны в своей механике) – эта мысль кажется едва ли не кощунственной. Однако, мысль о тождестве исторических возвращений, лежит в основе феномена Ренессанса, и христианская проблематика актуализировала эту мысль для художников. Гансу Мемлингу свойственно было размышлять о том, что все в христианской Европе происходит одномоментно – достаточно вспомнить его произведение «Семь радостей Марии», выполненную в 1480 г., где изображено сразу двадцать сюжетных линий, развивающихся одновременно; можно также упомянуть «Страсти Господни», вещь, написанную в 1470 г., (Турин, галерея Сабауда), где Иисус присутствует сразу в нескольких различных сценах. Совмещение событий достигает у Мемлинга поистине гротескной формы: так, мастер изображает рядом обе сцены – положение в гроб и воскрешение из той же самой гробницы; одномоментно происходит и сам факт предательства Иуды (его роковой поцелуй), и тайный побег Иуды из дома (редко изображаемая сцена), когда предатель бежит предупредить