Мне некомфортно говорить: «В наше время реализовать шаматху невозможно!» – просто потому, что этим занято так мало людей. Если бы вы отыскали надлежащую среду и подходящего учителя, а также собрали бы необходимые условия, в этом достижении, возможно, и не было бы ничего редкого. Подобный эксперимент еще только предстоит осуществить. Первую попытку мы предприняли во время годичного затвора на северо-западе США в 1988 году. Насколько мы знаем, это был первый подобный затвор, проведенный на Западе. Мы многому научились, и наши ошибки не придется повторять. Если люди действительно станут внимать традиции, которая опирается на крайне богатый опыт, цель, думаю, будет очень даже достижимой. Таков более полезный способ размышлять над этим вопросом – он полезнее мыслей о том, сколько людей на Западе уже достигли шаматхи.
Даже когда шаматху практикуют, ее реализация – нечто редкое. Одна из чрезвычайно распространенных проблем – в том, что люди слишком усердствуют. И тибетцы, и жители Запада могли бы многому научиться в деле более глубокого расслабления и в том, как позволить из этого расслабления проявиться устойчивости. Хотя этот пункт и упоминается в текстах, тибетцы иногда не делают на нем упор – но действительно подчеркивают важность напряженного внимания, которое не забывает об объекте ни на секунду. Если вы приступаете к практике на основе состояния глубокой безмятежности, а ваш ум уже очень просторен, поддерживать подобное внимание – вероятно, совет удачный. В противном же случае такое внимание может оказаться крупной проблемой. Вы можете довести себя до измождения и вызвать нервное истощение, а если продолжите форсировать практику, то действительно сможете себе навредить. Как представляется, жители Запада, особенно американцы (и в меньшей степени европейцы), могут совершить подобное с гораздо большей вероятностью, чем тибетцы. При этом в наше время, судя по всему, трудно приходится и современным жителям Азии.
Что идет после шаматхи
В тот самый момент, когда вы действительно достигаете шаматхи в практике наблюдения за дыханием, его умственный знак, бывший объектом медитации, исчезает. Вместо него возникает иной, гораздо более тонкий умственный знак. Он проявляется из природы самого ума и тесным образом связан с дыханием. Этот свежий умственный знак становится вашим объектом на случай, если вы захотите двинуться дальше шаматхи – к состояниям, которые известны как четыре медитативные стабилизации. Вы будете внимать этому новому знаку, а для перехода собственно к первой стабилизации и далее использовать особые техники. К моменту достижения четвертой стабилизации дыхание останавливается, а ум погружается в чрезвычайно глубокую, практически безграничную безмятежность. На следующем после этого этапе вы отбросите этот умственный образ и перейдете в так называемое царство без форм – измерение безграничного пространства. Какое-либо чувство тела в медитации к этому моменту давно забыто. На еще более высоком уровне вы перейдете к чувству безграничного сознания, а еще позже – к чувству «ничто». На следующем этапе вы войдете в состояние, в котором, как описывается, не присутствуют ни различение, ни неразличение.
Таково описание из традиции тхеравады. Тибетцы рассматривают этот вопрос под другим углом. Во-первых, их традиция, судя по всему, давно не использует осознавание дыхания как средство, ведущее по всему пути к шаматхе. Шаматхи достигло множество тибетцев, но они вместо дыхания использовали техники визуализации и медитации на осознавании. Во-вторых, тибетцев в целом не интересует достижение стабилизаций, идущих после шаматхи.
В тибетском контексте, делающем упор на ваджраяне, достигать первой стабилизации нужды нет. Для этого есть веские причины. Когда вы выходите за рамки шаматхи и реализуете собственно первую стабилизацию, чувственное желание – одно из пяти препятствий для достижения этого состояния – оказывается временно полностью подавленным. Какой бы то ни был раздражитель – пища, музыка, секс, что угодно, – чувственного желания будет не больше, чем у льва, которому предлагают салат. Если вы практикуете тхераваду, это очень удачно. Если вы хотите уйти от желания, то уже прошли половину пути. Теперь осталось только практиковать випассану, и тогда вы сможете отсечь желание с корнем.
В противоположность этому подходу, в ваджраяне целиком подавлять все чувственные желания не следует. Безусловно, нельзя поддаваться их власти полностью – но не следует и полностью их устранять. Нужна способность по собственному выбору приманивать желание, вызывать его, чтобы его же преобразить. Все это глубоко вписано в рамки формальной практики. Практикующий порождает чувство блаженства в контексте своих чувственных переживаний. Вы, например, едите, слышите звуки или заняты сексуальной активностью – и преображаете это переживание. Однако вместо того чтобы относиться к этому блаженству как несчастный попрошайка, ищущий счастья снаружи, в чувственном опыте, в практике ваджраяны вы позволяете блаженству, проистекающему из гораздо более глубокого источника, пронизать и преобразить удовольствия обычного чувственного опыта. Этот подход можно множеством способов ошибочно понять или опошлить, но его смысл – привнести блаженство очень, очень глубокого состояния сознания в ваш чувственный опыт, дабы он приобрел качество трансцендентности.
Судя по всему, тибетцы много веков не практиковали более высокие уровни медитативной стабилизации. При этом их интересует шаматха, которая подводит вас к порогу царства форм. Пока вы стоите прямо на этом пороге, у вас есть доступ к желаниям – но они вами не завладевают.
В чем бы состояло преимущество перехода во все эти иные царства? Это процесс исследования, но в нем также происходит и очищение. Буддизм тхеравады придерживается весьма однозначного подхода к уму, помраченному заблуждением, привязанностью и враждебностью. Цель – полностью устранить эти омрачения, отсечь их с корнем, чтобы они никогда не возвращались. Иными словами, речь о полном истреблении омрачений, а очищение с помощью медитативных стабилизаций представляет в этом подходе определенную ценность.
Другой подход, общий для всех буддийских традиций, – поставить шаматху на службу развития прозрения: ведь вы добыли превосходнейший инструмент для исследования природы реальности. Существует целый спектр практик, способов исследования и изыскания, которые в идеале используются с шаматхой – и приносят радикальные изменения. Использовать их без шаматхи возможно, но процесс не будет столь успешным. Еще один вариант – взять этот необычайно работоспособный ум и применить его для взращивания любящей доброты и сострадания. Такой процесс будет необычайно стоящим.
Глава 4Любящая доброта
На санскрите любящая доброта называется майтри, а на пали метта, и эти термины связаны со словом «друг». Прозаический перевод исходного понятия – просто «дружелюбие». В английском языке словом «дружелюбие» описывается вид поведения – поведения доброжелательного. Это, безусловно, часть того смысла, который здесь заложен, но любящая доброта по сути своей есть качество ума, хотя, разумеется, и проявляется в поведении. Сущностная природа любящей доброты – желание, чтобы тот, на ком вы сосредотачиваете свой ум, обладал благополучием и счастьем. Это желание можно расширить до молитвы, над которой я размышляю многие годы и которая кажется мне чрезвычайно содержательной:
Пусть ты будешь свободна от враждебности.
Пусть ты будешь свободна от омрачающего.
Пусть ты будешь свободна от тревоги.
Пусть обладаешь благополучием и счастьем.
Помните, что объектом нашей любящей доброты можем быть мы сами, другой человек, животное или любое живое существо. Кроме того, под «омрачающим» может подразумеваться нечто умственное или физическое.
Буддийские учения, составленные Буддагхошей, начинают объяснение практики любящей доброты с необходимости уделить внимание самим себе. Будда провозгласил: «Тот, кто любит себя, никогда не навредит другому»[17]. Написанный в V веке, текст Буддагхоши чрезвычайно актуален в нашем обществе – ведь мы, кажется, больше обычного страдаем от низкой самооценки, презрения к себе и склонности самих себя принижать. Это очень распространенная проблема, особенно среди американцев. В Европе она тоже встречается, но европейцы, по-видимому, подвержены этой напасти меньше жителей Америки. Существуют другие культуры, такие как тибетская, в которых подобное умонастроение вообще представляется чрезвычайно странным. Когда я учился в монастыре в Дхарамсале, настоятель как-то раз мне сказал: «Разумеется, мы никогда не думаем и не говорим о своих недостатках – мы обсуждаем только недостатки других». Я возразил, сказав, что много думаю и говорю о собственных недостатках – для меня это большая проблема. Настоятель мне не поверил. Он подумал, что я его разыгрываю, и я не смог его переубедить.
Во время третьей конференции «Ум и жизнь», прошедшей в 1990 году, – конференции, посвященной роли эмоций и умственных состояний в процессе выздоровления, – учитель випассаны Шарон Зальцберг в какой-то момент обратилась к Далай-ламе[18]. Она рассказала, что при объяснении практики любящей доброты поначалу призывает учеников сосредоточиться на самих себе. Сначала вы развиваете любящую доброту к себе, затем к близкому человеку, затем к человеку нейтральному и, наконец, к тому, с кем вам сложно. Вы движетесь вовне, но начинаете с самих себя. Шарон пояснила: когда преподаешь в Америке, этот подход кажется незаменимым, ведь проблема презрения к себе столь распространена. Если пропустить первый шаг – любящую доброту к себе, – люди могут встать на позицию «От меня проку нет, но ты, надеюсь, будешь счастлив». Это не слишком прочная основа. Шарон спросила Его Святейшество, считает ли он такой способ начинать эту практику – с работы над проблемой низкой самооценки среди обучающихся – целесообразным и стоящим, учитывая, что подобный подход можно ошибочно принять за пример эгоцентризма, противоположного идеалу бодхисаттв.