тельстве в эту историю, а потому — и это тоже естественно — предпочли изобразить, его как чужую историю, не нашу. Свою же стали исчислять периодом до вторжения Запада и периодом борьбы за освобождение от него, по возможности обходя то, что было в промежутке, как не имеющее к нам отношения. Однако если орудия были нашей историей, то совершенно ясно: делать это нельзя. I.ели «Гамлет» без принца Датского абсурден, то «Гамлет», от которого оставлена одна кульминация, в котором и упоминания нет о событиях, превративших принца в человека действия, невозможно понять. Перед историком, пишущим историю Филиппин, стоит задача: включить этот весьма несимпатичный ему первый акт в национальную драму, не слишком выпячивая ни роль колонизаторов, ни роль колонизованных и в то же время не снижая значимости периода колониализма. Другими словами: раскрыть, насколько важен, насколько значителен для нас был тот период.
Можно ли ухитриться сделать это?
Мак-Люэн показывает, как это сделать: рассматривая историю не саму по себе, а как историю культуры; тогда 1521 и 1565 годы свяжутся не с вторжением Запада в наши пределы, а с соприкосновением пашей культуры с новыми орудиями — колесом, плугом, цементом, дорогой, экипажами с конной тягой, деньгами, часами, бумагой, книгой, печатным станком и прочим — и с нашей реакцией на них. Одним словом, рассматривая этот период как эпоху «преображения филиппинца средствами коммуникации».
Нет больше надобности оберегать национальное достоинство: история становится чисто филиппинской. Филиппинец выходит на самую середину сцепы; чужеземный захватчик так же может считаться орудием — одним из орудий, которыми мы действовали и с которым взаимодействовали. В число орудий можно включить и христианство — не в уничижительном смысле, но в том, какой придает Мак-Люэн одежде, деньгам, жилищу и дорогам, именуя их орудиями и утверждая, что все орудия такого рода являются «средствами коммуникации». Вот таким образом мы могли бы разрешить самую болезненную для нас проблему, касающуюся этой эпохи: чужеземный захватчик предстанет в ничуть не обидной роли посредника.
Решение не ново — оно стихийно использовалось и до нас. Например, греки низвели чужеземного захватчика (вероятно, имея в виду финикийцев) до мифической фигуры Кадма, чье единственное назначение — роль посредника, через которого греческая культура получила новое орудие: алфавит, символически изображенный в виде зубов дракона, посеянных Кадмом. И англичане изгнали из своей истории римских завоевателей, так что теперь события I века до Р. X. читаются не как римское завоевание Британии, а как приобщение британской культуры к дорогам. Похоже, в конечном счете любой завоеватель растворяется в том орудии, которое он предположительно принес.
Но какова взаимосвязь орудия как культуры и народа как истории?
Роль чужого алфавита в греческой культуре очевидна: с одной стороны — разобщенность греков (зубы дракона прорастали вооруженными воинами, убивавшими друг друга); с другой — величие греческого-искусства, науки, поэзии, театра и философии. Эпохальна и роль дорог в английской истории: с одной стороны, прорезав леса, болота и горы, они распахнули Британию для вторжений англосаксов, датчан и норманов; с другой — сделав остров проходимым из конца в конец, превратили его в единое культурное целое и подготовили становление английской нации.
Под таким же углом можно по-новому рассмотреть и историю Филиппин. Нам еще предстоит исследовать воздействие новых орудий на нас в XVI и XVII веках. Открытия обещают быть богатыми: ведь речь пойдет не более и не менее как о процессе формирования филиппинца, о том самом процессе, который мы обыкновенно ограничиваем национально-освободительным движением XIX века. Но если Мак-Люэн прав, если средство и есть сообщение, тогда процесс перестройки филиппинского сознания, преображения филиппинца должен был начаться сразу после знакомства с новыми западными орудиями — что и подтверждается экономическим «кризисом» в начале Конкисты, кризисом, который сегодняшний социолог, вероятно, охарактеризовал бы как культурный или «футуро»-шок.
До Конкисты экономика Филиппин явно была простым воспроизводством: одни регионы (к примеру, Центральный Лусон) производили достаточно продовольствия, другие (Бисайские острова) периодически страдали от голода, но нигде не возникало избытка, который мог бы стать основой настоящей экспортной торговли. Экономическое равновесие было настолько шатким, что его нарушило появление даже малочисленной чужеземной армии, а на какое-то время возникла и угроза краха. Однако вместо краха мы наблюдаем превращение простого воспроизводства в экспортную торговлю: страна, едва покрывавшая собственную потребность в рисе, начинает экспортировать его. Из китайских документов нам известны статьи филиппинского экспорта в доиспанские времена: воск, хлопок, жемчуг, черепаший панцирь, бетелевый орех и джутовая ткань. В этом списке нет продуктов сельского хозяйства. И вдруг Филиппины начинают экспортировать рис, сахар, табак, кофе, копру, коноплю, индиго — и даже кое-какие пряности и шелк! Экспорт риса продолжается до середины XIX века и падает только после 1870 года, когда с развитием сельского хозяйства на Негросе наша экономика переключилась на производство более выгодных экспортных культур, таких, как сахар.
Нетрудно соотнести экономические факторы, обусловившие эти перемены, с технической «революцией» XVI и XVII веков: с введением плуга, применением буйволов, с началом промышленного производства сахара, строительством дорог, мостов и фабрик, с акклиматизацией новых растений — кофе и табака. Эти эпохи нашей культуры теперь — наконец-то! — анализируются и получают должное место в истории Филиппин. Но вот на человеческий фактор, как ни странно, пока еще не обращает внимания никто. Если рисовые поля так и выглядят, как они выглядели в допотопные времена, то что же, значит, не изменился и человек, шагающий за плугом? Неужто плуг как средство не оказал воздействия на него и на образ его жизни?
Не умея понять, что культура есть история, мы выдвигаем два тезиса в опровержение теории Мак-Люэна. Хотя эти тезисы взаимоисключающи, они часто выдвигаются одновременно и вместе.
Первый тезис: вторжение Запада и западных орудий нисколько не повлияло — а если и повлияло, то в чрезвычайно малой степени — на нас и нашу культуру. В доказательство обычно приводится либо старинный обычай, доживший до наших дней, либо социальный институт, возникший еще в доиспанские времена.
Очень похоже на мамашу, которая говорит о взрослом сыне: «Да что вы, он и в детстве, когда злился, вот так же мотал головой!» Или: «Он и ребенком дурачился, как сейчас!» С той только разницей, что мать, конечно, не желает этим доказать, что ее взрослый сын не изменился с детства, что школа, общество и овладение профессией не повлияли на него — ибо не подвергнуться влияниям мог лишь кретин, а какая женщина станет хвастаться тем, что произвела на свет кретина? Когда же речь идет о филиппинской культуре, мы будто не замечаем, что доказываем ее кретинизм, утверждая отсутствие воздействия новых орудий на нее. Раз ничего не произошло, значит, мы как народ настолько тупы, несообразительны и неповоротливы, что орудия, динамически преображающие другие культуры, нас просто не берут.
Второй тезис: контакт с Западом оказал на нас безусловное влияние, но влияние это вредоносно, ибо оно извратило подлинную филиппинскую культуру.
Обвинение довольно знакомое, повторяющееся так настойчиво во все времена, в любую эпоху, связанную с появлением новых орудий, что легко представить себе вождя племени, возмущенного тем, как огонь или каменный топор развратили нравы его соплеменников. Промышленную революцию обвиняли в порче былого пасторального уклада, автомобиль — в порче конного экипажа, телевидение — в порче книжной культуры. Но ведь из этого вытекает, что «старое» общество пережило соприкосновение с орудиями, «портившими» его; Мак-Люэн же подчеркивает, что по-настоящему новаторские орудия делают современную им культуру архаичной. Пасторальный образ жизни не мог сохраниться после изобретения паровой машины, а изобретение автомобиля положило конец эпохе конного экипажа. Книги, правда, сохраняются и в телевизионную эру, но та книжная культура, которую мы знаем, отмирает. Сказать, что появление фотографии «испортило» живопись, можно было бы только в том случае, если бы живопись продолжала делать то дело, в котором фотография сегодня сильнее. Однако, как нам известно, живопись и этом направлении не развивалась — и не могла бы развиваться, — ибо само изобретение фотоаппарата заставило художника отойти от прежних пейзажей и портретного сходства и настолько изменило прежний цветовой язык, что многие с сожалением отмечают: живопись сегодняшнего дня — искусство совершенно отличное от того, которое существовало до фотоаппарата.
Точно так же изменения в языке культуры, вызнанные появлением новых средств коммуникации, порождают иную культуру, и лишь в этом обновленном контексте можно понять новую иерархию знаков и символов. Едва ли позволительно именовать этот процесс «порчей», если только мы не готовы рассматривать христианство как испорченный иудаизм или ислам как испорченные древнеарабские верования. Даже сохранение знаков и символов старой, отмирающей культуры ничего не доказывает: Шпенглер справедливо заметил, что, и сохраняясь, они по-иному функционируют в новом контексте. Строго говоря, для евреев и Христиан Ветхий завет не есть одна и та же книга: в новую культуру вошел древний текст, «раскрывшийся» по-новому, поскольку он был прочитан в новом свете, глазами, изменившимися под воздействием нового средства, именуемого христианством. Сходным образом можно объяснить и пресловутую «филиппинскую пунктуальность» — как пережиток «вневременности» нашей прежней культуры, как упрямое сопротивление тирании чуждой нам часовой стрелки и как свидетельство трудностей, с какими нам дался переход от бесчасового времени ко времени, расчисленному по часам. Но подходить к этому явлению с сантиментами — а на нас, мол, и часы не повлияли! — это не гордость, а глупость. Сама попытка подвергнуть явление анализу (предполагающая самокритичность и сознательный подход) есть до