Что же касается характерных и для обычного права норм (возмещение ущерба за причинение вреда и т. п.), то здесь государство также вмешалось в регулирование, введя вместо кровной мести и воздаяния равным за равное чётко установленные штрафы, которые варьировались в зависимости от тяжести правонарушения, но всегда составляли фиксированное количество скота. Основные виды штрафов были «андза» (за уголовные преступления) и «алданги» (за административные правонарушения)[671].
То же самое можно сказать и о более поздних монгольских актах. В качестве кодекса законов, а не свода обычного права следует рассматривать «Их Цааз» («Великое уложение»), принятое на съезде ойратских и восточномонгольских князей в 1640 г. По одним сведениям, автором этого акта был ойратский правитель Эрдэни Батур-хунтайджи[672], по другим — участники съезда, созванного по инициативе этого монарха[673]. Более того, текст «Их Цааз» дополнен двумя указами, «ярлыками» его сына Галдана Бошугту-хана, первый из который дополняет «Великое уложение» в части наказаний за уголовные преступления, а второй регламентирует организацию и деятельность судебных органов — судов, во главе которых стоит Главный суд («Ехэ дзарга»)[674]. Сам факт разбирательства преступлений и назначения наказаний специальным судом, а не родоплеменными выборными должностными лицами или органами свидетельствует о том, что эта категория общественных отношений постепенно переходила из сферы регулирования обычного права в сферу компетенции государственных органов власти и, соответственно, становилась объектом регулирования позитивного права[675].
Очередной монгольский правовой сборник «Халха Джирум» был создан в 1-й пол. XVIII в. и представляет собой ряд нормативных актов, принимавшихся на съездах князей. Эти документы называются «уложение», «положение», «закон», а один из них представляет собой договор между князем хотогойтов и Шабинским ведомством Богдо-гэгэна[676]. Как видим, все эти акты могут даже по современным критериям быть отнесены к источникам позитивного права. До нач. ХХ в. в качестве источника права Монголии действовал сборник «Улаан Хацарто» («Тетрадь с красной обложкой»), представлявший собой собрание прецедентов судебных решений, принятых на основании «Халха Джирум»[677].
Содержание «Их Цааз» и «Халха Джирум» преимущественно повторяет и развивает положения «Восемнадцати степных законов»: помимо государственного регулирования отношений, составлявших объект обычного права (брачно-семейные отношения, преступления против личности и собственности, наследование), они продолжают строго охранять статус представителей правящей элиты — ханов, тайджи и других членов рода Чингизидов; всё более усиливаются позиции буддийского духовенства, более чётко регламентируется статус представителей монгольской администрации — дзасаков, даруг, эльчи. Происходит также дальнейшее развитие института взыскания штрафов: уточняется распределение полученных взысканий между пострадавшими лицами, чиновниками и государственным бюджетом. Так, «Великое уложение 1709 г.», входящее в сборник «Халха Джирум», гласит, что свидетелю, разоблачившему подмену хорошего скота плохим при сдаче налога, следует половина алданги; 1/9 часть штрафа идёт на покрытие издержек, связанных с рассмотрением дела[678].
После подчинения Монголии империи Цин манчжурам не составило труда ввести в действие в Монголии ряд собственных нормативных актов — в XVII в. «Цааджин бичиг»[679], а в XVIII — «Уложение китайской палаты внешних сношений»[680]: почва была достаточно подготовлена действием собственно монгольского кодифицированного законодательства, действовавшего уже в течение нескольких веков. Уже с XIII в. китайская правовая традиция проявлялась в монгольском праве как в форме, так и в содержании правовых актов[681]. Именно из Китая были позаимствованы ханские ярлыки и прилагавшиеся к ним пайцзы, и, конечно же, сама идея кодифицированного законодательства. А создание в Монголии бюрократического аппарата способствовало включению в правовые акты соответствующих норм, регламентирующих статус чиновников.
Обращает на себя внимание тот факт, что в Казахстане, и в Монголии примерно в одно время стали появляться масштабные законодательные своды. Да ещё и базировавшиеся на одних и тех же принципах составления — большое количество норм обычного права и включение норм права религиозного. Уже это наталкивает на возможность их историко-правового сравнения. Безусловно, можно проводить сравнительный анализ по ряду показателей, однако мы более подробно остановимся на возможностях применения этого метода на одном примере — религиозно-правовом компоненте в рассматриваемых кодификациях.
Дело в том, что исследователи казахского права 1-й пол. XIX в. (большей частью являвшиеся чиновниками российской имперской администрации в Казахстане) отмечали, что казахское право, в частности законы хана Тауке, содержали значительное число норм, заимствованных из шариата. Однако уже во 2-й пол. XIX в. результаты их исследований были подвергнуты критике их коллегами — также российскими чиновниками, собиравшими сведения о казахском праве. Они полагали, что коль скоро информаторами их предшественников были преимущественно представители мусульманского духовенства в Казахской степи, они, мол, старались убедить российских исследователей в том, что мусульманское право являлось более важной частью казахской правовой системы, чем это было на самом деле, и что фактически религиозные нормы в казахском традиционном праве отсутствовали. Однако и в ХХ в. появлялись исследовательские работы по казахскому праву, авторы которых отстаивали значительную роль в национальном праве казахов религиозно-правового компонента. Итак, учитывая, что сведения о законах Тауке дошли до нас лишь в пересказах русских авторов нач. XIX в., можем ли мы сделать более-менее обоснованный вывод в пользу того или иного мнения исследователей?
Думается, что можем, если сравним религиозную и правовую ситуацию в Казахстане и Монголии. Поскольку монгольские правовые тексты, как уже отмечалось, в отличие от казахских, сохранились до нашего времени, и нам, таким образом, достоверно известно, что они содержали нормы религиозного права, начнём анализ с характеристики ситуации в Монгольском ханстве.
Уже во 2-й пол. XIV в. пала монгольская династия Юань в Китае, и это событие в историографии принято связывать с концом Монгольской империи: на смену прежним императорам половины мира пришли «малые ханы» (так они характеризуются в китайской и позднесредневековой монгольской историографии). Крушение империи вызвало кризис ханской власти, падение авторитета рода Чингизидов и, как следствие, упадок ханского законодательства. Очень скоро ханство превратилось в конгломерат практически независимых владений, во главе которых стояли либо многочисленные потомки рода Чингизидов, либо выдвинувшиеся на первый план влиятельные родоплеменные вожди, некоторые из которых даже стали претендовать на ханский титул, лишая потомков Чингис-хана традиционной монополии на трон.
В изменившихся политических условиях происхождение от Чингис-хана перестало быть единственным фактором легитимации власти, поэтому Чингизидам понадобилось найти новые факторы, чтобы сохранить приоритет на трон и ханский титул. Таковым стал религиозный фактор: в последней четв. XVI в. ряд влиятельных владетелей из рода Чингис-хана приняли буддизм и, объявив его государственной религией, стали распространять в своих владениях, причём буддийское духовенство во главе с Далай-ламой своим авторитетом подкрепляло право этих ханов на власть. Однако специфика кочевой жизни не позволила духовенству осуществлять массовое обращение населения в ту или иную религию собственными силами, как это было в оседлых районах Индии, Тибета и Китая. Поэтому задачу обращения населения в «истинную веру» взяли на себя местные правители, для которых покровительство духовенству влекло и собственные выгоды, поскольку последнее с помощью религиозных догм укрепляло авторитет ханской власти.
Естественно, монгольские ханы старались закрепить особый статус духовенства и защитить его личные и имущественные интересы. Соответственно, эти нормы вошли в состав упомянутых монгольских кодификаций. Однако буддийские священнослужители, которые на первом этапе распространения буддизма в Монголии были преимущественно выходцами из Тибета, в течение длительного времени оставались чужими для местного населения, поэтому монгольские правители предприняли ряд мер, чтобы сделать духовенство неотъемлемой частью общества в своих государствах, способствовать повышению доверия населения к его представителям[682].
Прекрасно понимая, что в глазах рядовых кочевников религиозные каноны, содержащиеся в буддийских священных книгах, вряд ли будут иметь нормативный характер, ханы включали наиболее важные для соблюдения религиозно-правовые нормы в свои своды законов. В результате чуждые (изначально) религиозные нормы, став частью ханского законодательства, приобрели дополнительную легитимацию в глазах населения. Кроме того, чтобы продемонстрировать вовлечённость духовенства в социальные отношения, монгольские законодатели предусмотрели также и ответственность служителей культа за ряд правонарушений. Таким образом, в глазах населения Монголии буддийские священнослужители представлялись такими же подданными монгольских ханов, обладавшими правами и обязанностями, их пребывание в Монголии становилось привычным, следовательно, они переставали считаться чужаками, и их попытки обращения кочевников в буддизм стали более эффективными.