(1927с) (К вопросу о неврачебном анализе, 1926е)
Научное кредо
Между 1926 и 1930 гг. Фрейд последовательно публикует три книги, в которых с психоаналитической точки зрения рассматривает различные аспекты культуры и цивилизации.
В работе Будущее одной иллюзии (1927с) Фрейд берет за модель христианство в том виде, как его практикуют на Западе, и постулирует, что религия основана на потребности в иллюзии, которая живет в человеке, пытающемся защищаться от опасностей существования. Он вновь утверждает, что религия – «универсальный обсессивный невроз человечества» и что ее надо оставить, как ребенок оставляет свой инфантильный невроз в процессе развития. Фрейд возлагает надежды, связанные с эволюцией человечества и приходом его к зрелости, на торжество науки. В этом труде он ведет диалог с воображаемым собеседником, в котором мы можем узнать его друга и корреспондента из Швейцарии, пастора Оскара Пфистера, которому он рассказывает о своей непоколебимой вере в науку: «Нет, наша наука – не иллюзия!» (р. 80 [197]). Пфистер присутствует в трудах Фрейда не только как пастор в Будущем одной иллюзии, но и как психоаналитик, не имеющий медицинского образования, в работе К вопросу о неврачебном анализе.
К вопросу о неврачебном анализе (1926е) стал вкладом Фрейда в спор, который в те годы внес опасный разлад в психоаналитическое сообщество, занятое вопросом: могут ли практиковать психоанализ люди, не имеющие медицинского образования или только медики могут заниматься психоанализом? Фрейд с самого начала положительно отвечал на данный вопрос и вновь утверждает это в своей книге.
В следующей главе мы рассмотрим третью часть трилогии, которая называется Неудовлетворенность культурой (1930a).
Биографии и история
Фрейд и иудаизм
Фрейд родился в не слишком религиозной еврейской семье, однако его родители уважали традиции и соблюдали основные религиозные праздники.
Мальчиком он рано приобщился не только к нескольким культурам и разнообразным языкам, но и испытал на себе воздействие нескольких религиозных конфессий. При рождении Фрейд получил еврейское имя Шломо (Соломон) и христианское имя Сигизмунд, которое превратилось в Зигмунд. Некоторое время уход за ним осуществляла «няня», ревностная католичка. Всю жизнь он сохранял верность своему еврейскому самосознанию; в 1925 г. в статье «Зигмунд Фрейд предствляет сам себя» (1925b) он писал: «Мои родители были евреями», и дальше: «Я сам остаюсь евреем». В течение многих лет он регулярно присутствовал на собраниях еврейской организации Б’най Брит. Мысля себя нерелигиозным евреем, как и его родители, он признавал тесные связи, существовавшие между иудаизмом и психоанализом, в частности талмудический способ мышления. С появлением К. Г. Юнга Фрейд испытал облегчение, уверившись, что психоанализ станет таким образом доступен неевреям и перестанет ассоциироваться исключительно с иудаизмом в культуре, где так сильно было влияние антисемитизма.
Взгляд психоаналитика – «иудея и атеиста» – на религию
Фрейд, который называл себя «иудеем-атеистом», неоднократно обращался к вопросу об отношениях религии и психоанализа. Его подход к религии можно счесть скорее антропологическим, чем теологическим. Таково, например, мнение французского социолога религии Одона Валле, который считает, что Фрейд рассматривал вопросы религии главным образом «как факт цивилизации, и обсуждение ее вероучения [для него] не так важен, как ее влияние на общество и на индивидов» (Vallet, 2002, р. 1432). Тем не менее, хотя Фрейд избегал определенной позиции в богословских вопросах, он неоднократно сообщал о своем атеизме, как, например, в работе «Религиозное переживание» (1928a), где он отвечает на вопрос молодого американского врача, написавшего ему о пережитом им мистическом опыте. Вспомним также, что в статье «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907b) Фрейд говорит о близости между ритуалами обсессивного невроза и церемониалом религиозных обрядов. Впоследствии он вернется к вопросу о религии в «Тотеме и табу» (1912-1913a), затем в «Психология масс и анализ Я» (1921c), где он описывает церковь как один из прототипов искусственно созданной группы. Он вновь вернется к рассмотрению религии в 1939 г. в работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939a).
Когда в 1927 г. Фрейд писал «Будущее одной иллюзии», им двигала, без сомнения, внутренняя исследовательская потребность, а также желание ответить на религиозные искания Ромена Роллана. В 1919 г. этот писатель издал пьесу «Лилюли» (ее название – «Liluli» – ономатопея [звукоподражание] к слову «иллюзия») и посвятил ее «Разрушителю иллюзий, профессору доктору Фрейду». Фрейд в ответ выбрал для своей книги название, отсылающее к «Лилюли». Ромен Роллан много писал о религиозном чувстве, которое он сравнивал с «океаническим чувством» – понятием, которое Фрейд подхватит и осмыслит в «Неудовлетворенности культурой» (1930a). Публикация «Будущего одной иллюзии» вызвала немедленный резонанс, и книга стала предметом яростных споров. Друг Фрейда, цюрихский пастор Оскар Пфистер, опубликовал выразительный ответ на нее под названием «Иллюзия одного будущего» (1928), в котором подчеркивал, что Фрейд смешивает религию и веру.
Фрейд и пастор Пфистер
Оскар Пфистер (1873–1956), пастор и педагог из Цюриха, был верным другом Фрейда, с которым последний регулярно переписывался в течение более чем тридцати лет. Пфистер узнал о творчестве Фрейда от К. Г. Юнга и Э. Блейлера в 1908 г. и сразу стал применять психоаналитические идеи в педагогике и своей пастырской деятельности. Он, в частности, придерживался мнения, что религиозное врачевание души можно обогатить за счет идей Фрейда и что задача пастора, просвещенного психоанализом, состоит в помощи пациенту в борьбе с неврозом, что будет способствовать осознанию пациентом ценности христианского вероучения. Джонс говорит об этой глубокой дружбе: «Фрейд относился к нему [Пфистеру] с настоящей любовью, он восхищался его высокой нравственностью, его щедрым альтруизмом, его оптимизмом в отношении человеческой природы. Мысль о непринужденной дружбе с протестантским пастором, которому можно было писать письма, начиная их словами «Дорогой угодник Божий», разумеется, забавляла его, тем более, что «дерзкий еретик», как он сам себя называл, всегда мог рассчитывать на терпимость пастора» (Jones, 1953–1957, t. II, p. 48). Пфистер стал пионером психоанализа в Швейцарии. Он начал с того, что вступил в основанную Юнгом Психоаналитическую ассоциацию Цюриха, затем в 1913 г. принял сторону Фрейда в противостоянии, приведшем к разрыву с Юнгом. В 1919 г. он стал одним из основателей Швейцарского психоаналитического общества.
Несколькими годами позже в молодом Швейцарском обществе произошел конфликт из-за того, что психоанализ начали практиковать люди, не имевшие медицинского образования, а также из-за практики проведения сокращенного психоанализа без проработки переноса и сопротивлений. Эта техника была введена Пфистером в эпоху зарождения психоанализа в стране (Weber, 2002, p. 1662). Группа врачей основала тогда Швейцарское медицинское психоаналитическое общество, и лица без медицинского образования – среди которых оказался и Пфистер – не были в него приняты. Пфистер, несмотря на свою неортодоксальную практику и неодобрительное отношение Фрейда к сокращенному анализу, остался членом Швейцарского психоаналитического общества. Относительно тесных связей между «Будущим одной иллюзии» и «К вопросу о неврачебном анализе» всегда охотно цитируют следующее письмо, отправленное Фрейдом Пфистеру 25 ноября 1928 г.: «Я не знаю, поняли ли Вы связь между „Неврачебным анализом“ и „Иллюзией“. В первой работе я хочу защитить психоанализ от врачей, во второй – от священников. Я хотел бы вверить его сообществу, которое в настоящее время не существует: светскому объединению врачевателей душ, которые не обязаны быть врачами и не должны быть священниками».
БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ (1927с)
Изучая произведение
Ссылки на страницы приводятся по изданию: Freud S. (1927c). L’avenir d’une illusion, trad. M. Bonaparte. Paris: PUF, 1971 [страницы, указанные в квадратных скобках, приводятся по изданию: OCF. Р., XVIII, 141–197].
Моральные ценности на страже цивилизации
В первых двух главах Фрейд показывает, что цивилизации необходимо утверждать высокие моральные ценности, если она хочет защититься от деструктивных наклонностей составляющих ее индивидов. В число моральных устоев, образующих то, что он называет «духовным достоянием культуры», Фрейд включает ценности психологического порядка, культурные идеалы, искусство и религиозные идеи. Прежде чем затрагивать собственно религиозный вопрос, Фрейд обрисовывает этапы, пройденные цивилизацией в своем развитии, чтобы показать, как человечество сумело постепенно покорить природу и организовать распределение доступных благ между людьми. Любая цивилизация требует от человека подавления естественных влечений и принесения их в жертву общему благу, так что, в конце концов, она сталкивается с враждебностью индивидов; вот почему, пишет Фрейд, «кажется, что любая цивилизация основывается на принуждении и на отказе от инстинктов» (р. 10 [147]). Чтобы защитить цивилизацию от мятежа и от деструктивных наклонностей индивидов, недостаточно равномерно распределить ресурсы и использовать принуждение, необходимо прибегать к различным средствам, позволяющим людям примириться с цивилизацией, приходится компенсировать приносимые ими жертвы. В процессе психического развития человечества удалось достичь того, что принуждение постепенно интериоризируется в основном благодаря появлению Сверх-Я. Хотя цивилизация сумела частично овладеть такими примитивными инстинктами, как инцест, каннибализм и убийство, многие другие инстинкты остаются необузданными, и только принуждение может их подавить: «Мы замечаем тогда, с удивлением и беспокойством, что большинство людей повинуется культурным запретам лишь под давлением внешнего принуждения, а значит, только там, где это принуждение ощущается, и до тех пор, пока его опасаются» (р. 17 [152]). Следовательно, мы не можем с уверенностью полагаться на нравственные качества человека. Среди других средств, способных повысить моральный уровень индивидов, мы обнаруживаем культурные идеалы данной цивилизации: эти идеалы служат примером и приносят тем, кто им следует, удовлетворение нарциссического порядка, которое эффективно уравновешивает их враждебность по отношению к цивилизации. Искусство, по мнению Фрейда, является третьим средством, способным доставить удовлетворение, замещающее обусловленное цивилизацией самоотречение, потому что оно выразительно напоминает об идеалах культуры. Но именно религиозные идеи в наиболее широком смысле этого слова представляют, по мнению Фрейда, нравственную ценность, наиболее важную для сохранения цивилизации.
Рождение религиозных идей
В чем заключается особая ценность религиозных идей? Фрейд предлагает нам представить хаос, который начался бы, если бы мы отказались от всех запретов на инстинкты и позволили людям возвратиться в естественное состояние: «По правде говоря, главная задача цивилизации, смысл ее существования состоит в том, чтобы защищать нас от природы» (р. 22 [155]). Но цивилизации может только частично выполнить эту задачу и не спасает нас ни от стихийных бедствий, ни от тайны смерти, которые заставляют нас осознать нашу слабость. Как первобытный человек боролся с силами природы и судьбы? Первый шаг состоял в персонификации природных явлений, представлении каждого природного явления в образе сверхчеловека, сверхъестественного существа вплоть до обожествления этих сверхъестественных существ. По мнению Фрейда, источник этой реакции – в состоянии беспомощности маленького ребенка, который склонен видеть в родителях, особенно в отце, всемогущих существ, одновременно защищающих и внушающих страх.
Но со временем человек стал замечать, что не может ожидать от богов защиты от неизбежных опасностей со стороны природы или судьбы, и отныне речь шла только о том, чтобы просить их обратить внимание на его страдания и позаботиться о сохранении предписаний цивилизации. Таким образом, религиозные идеи родились из потребности сделать выносимым и смятение перед лицом опасностей, уготованных человеку природой и судьбой, и ущерб, который наносит человеку общество: «Все это означает, что жизнь в этом мире служит замыслу, природу которого, конечно, трудно разгадать, но который наверняка предполагает совершенствование человеческой природы» (р. 26 [159]). Таким образом, Высший разум управляет нашей судьбой, благосклонное Провидение призирает за нами, жизнь после смерти становится продолжением нашей земной жизни, побуждая к достижению совершенства. Идея Бога сформировалась, по мнению Фрейда, по образу отношения ребенка к отцу. Фрейд уточняет, что он рассматривает только «окончательную фазу, которой является современная христианская цивилизация западных белых рас» (р. 28 [160]) и что он оставляет в стороне изучение других форм религии.
Роль детской беспомощности
Фрейд продолжает свое исследование в форме диалога с безымянным оппонентом, в котором можно узнать пастора Оскара Пфистера. Этот воображаемый собеседник задает вопрос: что заставило людей заменить животное-бога, образ которого лежит в основе тотемизма, на бога в образе человека?
Фрейд отвечает, используя понятие детской беспомощности, которое он ввел в 1926 г. в работе Торможение, симптом и тревога. Именно физическая и психическая беспомощность маленького ребенка побуждает его искать помощи вначале у матери, затем у отца, перед которым ребенок испытывает «как страх, так и восхищение» (р. 33 [164]). По мнению Фрейда, чувство бессилия ребенка, беспомощности лежит в основе религии.
Отсутствие доказательств
Фрейд задается вопросом: чем подтвердить религиозные идеи, т. е. утверждения религии о фактах внутренней и внешней реальности, «которые требуют веры с нашей стороны» (р. 35 [165])? По мнению Фрейда, религиозные идеи, столь важные для нашего культурного достояния, парадоксальным образом основаны на не слишком прочных доказательствах: мы не можем считать серьезным доказательством тот факт, что в это верили еще наши предки или что доказательства известны с незапамятных времен. Нельзя признать доказательством и Credo quia absurdum («Я верю, потому что это абсурдно») отцов церкви, означающее, что религиозное учение выше разума и что речь идет о внутреннем ощущении его правдивости. К тому же чисто индивидуальный опыт не заинтересовал бы остальных: «Что может значить для других тот факт, что в экстазе, который захватил все ваше существо, вы приобрели непоколебимое убеждение в реальной правдивости религиозных учений?» (р. 39 [169]). Но в таком случае, как же религиозные идеи смогли оказать столь значительное влияние на человечество независимо от доводов разума и «вопреки несомненному отсутствию достоверности?» (р. 41 [170])
Религиозные идеи – это иллюзии
Отвечая на это, Фрейд утверждает, что религиозные идеи – это иллюзии, т. е. они представляют собой осуществление самых сильных и истовых желаний человечества. Эти желания основаны на детской беспомощности и на страхе перед опасностями существования, которые находят утешение в мысли о существовании Провидения, и справедливости, и жизни после смерти. Однако Фрейд не желает раздражать собеседника и своих читателей и уточняет, что отличает иллюзию от ошибки и галлюцинации: иллюзия – это искажение, происходящее от человеческих желаний, и она, в отличие от галлюцинации, не обязательно вступает в противоречие с реальностью. В конечном счете, добавляет он, только личное отношение решает, является ли вера иллюзией или бредовой идеей. Фрейд уточняет, что он не выступает «ни за, ни против действительной ценности религиозных учений» (р. 47 [174]), но лишь косвенно выражает свои сомнения, удивляясь тому, что идеи Бога-Создателя, Провидения, нравственного миропорядка и жизни будущего века так хорошо совпадают с нашими собственными желаниями и с желаниями наших предков.
Что произойдет, если люди утратят религиозную иллюзию?
Воображаемый собеседник возражает Фрейду, что если религиозные верования – это действительно иллюзии, как он утверждает, то, может быть, опасно открывать людям правду, потому что они могут лишиться поддержки и утешения, ничего не получив взамен. Фрейд отвечает, что верующий человек не позволит лишить себя веры при помощи подобных аргументов. Напротив, Фрейд считает, что, если эта публикация и повредит кому-то, так только ему, Фрейду, а также психоанализу: «В настоящее время можно видеть, к чему ведет психоанализ [скажут они]. Маска сброшена: он призывает к отказу от Бога и от всех нравственных идеалов, как мы всегда и подозревали» (р. 52 [176]). Но Фрейд готов выдержать очередной натиск. Конечно, соглашается он, религия немало способствовала сохранению цивилизации в течение тысячелетий, но сегодня, когда ее влияние на людей уменьшилось, цивилизация находится под угрозой, в частности, из-за развития научного мышления. Между тем если угроза существует, то она исходит, разумеется, не от ученых и не от просвещенных людей, а скорее от толпы неучей и от недовольных цивилизацией. Придет день, когда они узнают, что веры в Бога больше нет: «Итак, либо надо силой сдерживать эти грозные толпы и лишить их любой возможности интеллектуального пробуждения, либо следует пересмотреть сверху донизу отношения цивилизации к религии» (р. 56 [180]).
Религия – универсальный обсессивный невроз
Религиозные идеи – это не только осуществление желаний, продолжает Фрейд, но и исторические воспоминания, связанные с фигурой отца первобытного племени, обожествленного после его убийства. Развивая дальше филогенетическую гипотезу, Фрейд выдвигает положение: религия может быть эквивалентом невроза, который мы наблюдаем в первые годы детства и который исчезает по мере развития. В исторической перспективе она является, вероятно, остатком невроза архаических времен: «Религия является, вероятно, универсальным обсессивным неврозом всего человечеств; как и инфантильный невроз, она восходит к эдипову комплексу, к отношениям ребенка с отцом…» (р. 61 [184]). Следовательно, по аналогии с инфантильным неврозом, который исчезает по мере роста, религия неизбежно должна исчезнуть, и, по мнению Фрейда, человечество как раз сегодня вступает в эту фазу.
Пагубная роль религиозного воспитания
Религиозное воспитание, к которому ребенка приобщают очень рано, по большей части ответственно за задержку сексуального, а следовательно, и интеллектуального развития ребенка. Кроме того, оно навязывает ребенку свои доктрины в том возрасте, когда сам ребенок об этом не думает. В особенности это относится к женщинам, о которых обычно говорят, пишет
Фрейд, что у них «слабость ума „физиологического“ порядка, т. е. умственные способности меньше, чем у мужчин» (р. 68 [189]). Фрейд осторожно смягчает свое заявление, признавая, что «это спорный факт, его интерпретация вызывает сомнения» (р. 68 [189]). Тем не менее по причине запретов, налагаемых религиозным воспитанием на интерес к сексуальной жизни, женщины, с его точки зрения, страдают от «интеллектуальной атрофии» вторичного характера. Фрейд cчитает, что воспитание должно быть отделено от религии, чтобы снять умственное торможение. Когда воображаемый собеседник спрашивает, почему он публикует этот труд, Фрейд отвечает, что желает помочь человеку не оставаться вечным ребенком, поощрить его осмелиться сделать решительный шаг во «враждебный мир». Он надеется, что человечество выдержит это испытание, опираясь на науку и на торжество разума.
Нет, наука – не иллюзия
В последней главе, в ответ на возражения своего собеседника, Фрейд сначала подчеркивает: дело не в том, что он мечтатель и позволил себе увлечься своими собственными иллюзиями. Напротив, он верит в примат разума и научного мышления, даже если их время еще не пришло: «Мы полагаем, что во власти научной работы дать нам знания о реальном мире и этим увеличить наше могущество, помочь нам лучше организовать нашу жизнь. Если эта вера – лишь иллюзия, тогда мы находимся в том же положении, что и вы, но наука, добившись многочисленных успехов, дала нам доказательства того, что она не является иллюзией» (p. 78–79 [196]). Он снова говорит о своей вере в науку, в ее неуклонное развитие и заключает: «Нет, наша наука – не иллюзия. Иллюзией было бы верить, что мы можем найти в другом месте то, чего наука не может нам дать» (p. 80 [197]).
Постфрейдисты
Отношения между верой, религией и психоанализом: спорные вопросы
Публикация работы Будущее одной иллюзии породила противоречивые мнения и незамедлительно вызвала споры, которые не утихают до сих пор. Я не имею возможности подробно остановиться на всей сложившейся вокруг этого предмета дискуссии, поэтому ограничусь кратким комментарием по поводу отношений между психоанализом и религией и вернусь к этому еще раз, говоря о книге Человек Моисей и монотеистическая религия (1939a).
Первым, кто решительно выступил против позиции, занятой Фрейдом в книге Будущее одной иллюзии, стал лютеранский пастор Оскар Пфистер из Цюриха, неназванный «собеседник» Фрейда. Спор между Пфистером и Фрейдом представляет особый интерес, поскольку в аргументах, которыми они обмениваются, уже содержатся главные темы последующих дебатов. Так, Пфистер упрекает Фрейда, будто он обращает внимание только на патологические аспекты религиозной практики, но не на феномен религии в целом. Мнения собеседников расходятся по многим вопросам: Фрейд противопоставляет психоанализ религии, в то время как Пфистер видит в психоанализе возможность для верующего очистить свою веру. Фрейд считает религию выражением инфантильности человека, тогда как Пфистер видит в ней один из его самых высоких идеалов.
Что касается римско-католической церкви, ее отношение к позиции Фрейда с самого начала было подозрительным и враждебным, и начиная с Трех очерков по теории сексуальности (1905d) она осуждала его так называемый пансексуализм. Позже, после большевистской революции, фрейдизм был признан столь же опасным, как и марксизм, поскольку оба эти учения угрожают существованию семьи. Враждебно относясь к идеям Фрейда, особенно после публикации Будущего одной иллюзии, католическая церковь между тем никогда официально не запрещала психоанализ. Неодобрение выражалось скорее в частных позициях священников по этому вопросу, таких как повторяющиеся критические выступления отца В. Шмидта в 1930-е годы или осуждение отдельных ее членов, например аббата Марка Орезона в 1955 г., чье сочинение было включено в Index Librorum Prohibitorum (список запрещенных книг). После II Ватиканского собора в 1960-е годы наметилось некоторое примирение, однако опыт групповой психоаналитической психотерапии в монастыре Куэрнавака (Мексика) привел к закрытию монастыря, причем большинство монахов приняло решение вступить в брак. Папа Павел VI осудил этот опыт, но, тем не менее, «занял по отношению к фрейдизму позицию враждебного нейтралитета, которая представляет отныне кредо Церкви, уважительно относящейся к секуляризации знания» (Roudinesco et Pion, 1997, p. 241).
Все ли психоаналитики – атеисты?
С момента публикации Будущего одной иллюзии и вопреки политике Международной психоаналитической ассоциации, предоставившей своим членам полную свободу в том, что касается религиозной принадлежности, широко распространилось мнение, будто все психоаналитики – атеисты, подобно Фрейду. Надо признать, что хотя эта идея является одним из многочисленных предубеждений по поводу психоаналитиков, сами психоаналитики не слишком старались опровергнуть это мнение. Наоборот, можно даже сказать, что для психоаналитика почти считается хорошим тоном, если и не объявлять себя атеистом открыто, как Фрейд, то, по крайней мере, не опровергать подобное предположение.
На самом деле редко встречаются психоаналитики, которые осмелились бы публично утверждать, что их христианская вера совместима с открытиями Фрейда и что они не согласны с Фрейдом в этом вопросе. В Северной Америке в 1930-е годы психоаналитик-католик Грегори Зилбург занял позицию, сходную с позицией пастора Пфистера: «Я осмелюсь сказать, что придет время, когда добрые и смелые католики серьезно изучат психоанализ так же серьезно, как они изучают галилееву оптику и гелиоцентрическую систему, и не найдут в клиническом психоанализе ничего, что противоречило бы их религиозной вере» (Zilboorg, 1942, р. 419). Во Франции Мариз Шуази и Франсуаза Дольто входили в число психоаналитиков, известных тем, что не скрывали своей религиозности. Дольто опубликовала две книги: Евангелие с риском психоанализа (1977–1978) и Вера с риском психоанализа (1981), однако она столкнулась с критикой коллег, которые сочли ее религиозность остаточным явлением недостаточно глубоко проделанного личного анализа: «Он [Лафорг, ее аналитик], видимо, не конфронтировал стремление своей пациентки к Всемогуществу, которое трансформировалось в Слово Божие, Символическое, Субъект, Кастрацию, Высший принцип» (This, 2002, р. 462). Случается, психоаналитики позволяют себе осуждать веру других людей, выказывая тем самым неспособность отнестись с должным уважением к тайному и сокровенному, что есть у каждого. Я вспоминаю замечание, которое сделал психоаналитик из Парижа Рене Диаткин об одном доминиканском монахе после дискуссионной встречи между психоаналитиками и католическими священниками: «Отец Пле, несомненно, убежден, что он верующий, но он не сознает, что в своем бессознательном он не верит!»
Я думаю, что приведенные соображения проясняют, что я хочу подчеркнуть: еще и сегодня психоаналитикам, так многому научившимся у Фрейда, трудно отстаивать мнение, независимое от его суждений, там, где речь идет об их собственных религиозных убеждениях и об убеждениях их пациентов. С моей точки зрения, хотя вера иногда может быть выражением психопатологических расстройств, сама по себе она не является неврозом или психозом, как, кажется, считал Фрейд; вера располагается на ином уровне, нежели анализ, и в случае невротика, и в случае «нормального» человека.
• ВОПРОС НЕВРАЧЕБНОГО АНАЛИЗА, РАЗГОВОРЫ С НЕПРЕДВЗЯТЫМ ЧЕЛОВЕКОМ (1926е)
Ссылки на страницы приводятся по изданию: Freud S. La question de l’analyse laique…, trad. J. Altounian. Paris: Gallimard, 1985 [страницы, указанные в квадратных скобках, приводятся по изданию: OCF. Р., XVIII, 1-92].
Фрейд опубликовал эту работу в 1926 г. для того, чтобы защитить Теодора Райка – психоаналитика, не имевшего медицинского образования и подвергавшегося поэтому преследованиям за нелегальную медицинскую практику. С самого начала Фрейд благожелательно относился к так называемому неврачебному анализу, называемому также «светским» – на немецком языке Laienanalyse, т. е. к анализу, практикуемому лицами, не имеющими медицинского образования. Процесс, возбужденный против Райка, был, в конечном счете, прекращен, однако Фрейд все же опубликовал эту работу, написанную в форме диалога с «непредвзятым» собеседником. Он защищает точку зрения, согласно которой для того, чтобы стать психоаналитиком, необходимо получить особое образование и предварительно пройти свой личный анализ. Фрейд считает к тому же, что нет никакого толка от вмешательства закона в этот вопрос, который он рассматривает как исключительно внутреннее профессиональное дело. Затем он ставит вопрос, какое образование было бы наиболее подходящим для аналитика, поскольку полагает, что в любом случае это не то образование, которое университет дает медикам, будь то терапевты или психиатры. В заключение он описывает свое представление об идеальном образовании психоаналитика, видя путь к нему в создании институтов психоанализа: «Да, это идеал, который может и должен быть осуществлен. Наши образовательные институты вопреки всем своим недостаткам, свойственным их молодости, все-таки уже начало его осуществления» (1926е, р. [80]).
Однако вопрос неврачебного анализа снова встал ребром, так как американские психоаналитики под влиянием Брилля настаивали на полном запрете практики психоаналитиков без медицинского образования, в то время как венские психоаналитики, среди которых были и люди без медицинского образования, поддерживали позицию Фрейда. В преддверии конгресса в Инсбруке Э. Джонс обратился к членам Международного психоаналитического сообщества с запросом, откликом на который стали 28 статей известных психоаналитиков, опубликованные в двух международных психоаналитических журналах («Internationale Zeitschrift» и «The International Journal of Psycho-Analysis»). Фрейд в своей статье подтвердил свою прежнюю позицию в поддержку аналитиков, не имеющих медицинского образования. Обсуждение в ходе конгресса, который состоялся в 1927 г., не разрешило этот вопрос, и было решено, что каждому психоаналитическому обществу дается право самостоятельно решать, принимать или не принимать в свои ряды лиц без медицинского образования. Многие общества встали на сторону Фрейда, но в США Американская психоаналитическая ассоциация (APA) принимала в свои ряды исключительно медиков. Только после долгих переговоров, начатых в 1985 г., исход которых оказался для неврачебного психоанализа благоприятным, некоторые институты, основанные психоаналитиками без медицинского образования, были одобрены Американской психоаналитической ассоциацией и Международной психоаналитической ассоциацией.
Одновременно с проблемой неврачебного анализа был поднят вопрос об образовании, и разногласия по этим двум противоречивым вопросам едва не привели к полному развалу Международной психоаналитической ассоциации в конце 1920-х годов. В 1932 г. после утомительных дискуссий на конгрессе в Висбадене было решено, что критерии отбора кандидатов определяются самостоятельно каждым отдельным обществом внутри ассоциации, как это уже практиковалось относительно неврачебного анализа. Джонс был доволен этим компромиссом, поскольку он приложил много сил, чтобы отстоять единство психоаналитического движения. Для Фрейда это стало большим разочарованием, так как он надеялся увидеть, как еще при его жизни противники придут к согласию и выработают общие критерии психоаналитического образования для всех обществ, входящих в МПА.
Хронология понятий
Детская беспомощность – цивилизация – иллюзия – универсальный обсессивный невроз – религия, религиозные идеи – наука – всемогущество мысли.