[7]. Но Овсянико-Куликовский не давал подробного анализа конкретных поздних текстов религиозного плана, их содержания, их поэзии в сравнении с поэзией Евангелия, осмысления самой поэзии Евангелия. Поэтому позднее творчество Толстого в сознании критика предстает как религия «силлогизмов», как однообразная серая масса тенденциозных произведений, иллюстрирующих новые идеи писателя, а вместо изложения толстовского понимания высшей правды и праведности находим обвинения в адрес писателя, заключающиеся в том, что Толстой не увидел высшей правды там, где она виделась самому Овсянико-Куликовскому, – в интеллигенции и ее гуманистических моральных и гражданских идеалах.
Уже почти классическим в отечественном толстоведении стал сборник «О религии Толстого», куда вошли статьи таких известных религиозных мыслителей, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и многие другие. Однако исследования, помещенные в сборнике, носят, с одной стороны, чисто философский, обобщенно-теоретический, а с другой стороны, публицистический характер, являющийся откликом на злобу дня. Поэтому авторы статей, особо высоко (хотя и по-разному) оценив борьбу Толстого против духовного оцепенения, религиозной индифферентности части русского общества, не обратили существенного внимания на особенности положительной программы преобразования жизни и утверждения подлинной правды на земле, явно и не совсем явно проглядывающей в литературных произведениях писателя.
Своеобразно восприятие Толстого и его религиозных взглядов зарубежной дореволюционной критикой. Первейшей задачей для иностранных исследователей было ознакомление своих соотечественников с его художественным наследием, взглядами и биографией. Поэтому для них характерен более или менее подробный пересказ произведений, дневников, а также печатных и устных откликов и воспоминаний родных, близких и знакомых Толстого. Кроме того, на Западе чрезвычайно велика была популярность Толстого, вследствие чего в большинстве случаев осмысление его творческого наследия, мировоззрения да и жизни России в целом производилось с помощью его же критериев истины, без учета иных точек зрения, иных сторон действительности. Думается, именно поэтому в дореволюционных зарубежных изданиях практически невозможно найти собственно научного, объективного анализа жизни и творчества писателя. К тому же зачастую Толстой использовался лишь в качестве примера или иллюстрации взглядов самих исследователей.
Так, например, Э. Кросби, Т. Феррис, X. Мэссингэм «христианизировали» Толстого в целях полемики с Церковью, пытаясь с помощью рассказа о его жизни и творчестве утвердить мысль о безжизненности и бессилии Церкви, о несовместимости Церкви и христианства[8]. При этом не учитываются и не анализируются ни история христианства, ни взгляды Толстого в их полноте и неоднозначности. Иногда рассуждения подобных исследователей приводили к анекдотическим ситуациям. Так, X. Мэссингэм считал, что Толстой стал христианином не в догматическом смысле слова, ибо он отвергал ортодоксальные протестантизм и католицизм с одинаковым Презрением. Автор статьи даже не осознавал, что Толстой был крещен и жил в православной стране, а поэтому для него была важна борьба с Православной Церковью. Католическая же и протестантская конфессии не имели серьезного влияния на жизнь в России вообще и на Толстого в частности, не их он отвергал.
Более объективные и серьезные размышления о творчестве писателя демонстрировали самые активные дореволюционные толстоведы – А. Моуд и Г. Р. Нойес. У этих ученых информирование читателей о содержании произведений писателя, о его биографии сочетается с их анализом и оценкой. А. Моуд, к примеру, изучая текст толстовского перевода Евангелия, указывал на существенные изменения по форме и содержанию, произошедшие в результате перевода. Ученый считал, что идеи непротивления, отрицания правительств, собственности не вытекают из Евангелия, и признает их «предрассудками» 'Толстого. И все же религиозно-этические проблемы рассматриваются Моудом с точки зрения антицерковных настроений самого Толстого, а поэтому христианская традиция, от которой писатель не только отталкивался, но на которую и опирался, представлялась исследователю «старым предрассудком» и ее роль в жизни и творчестве Толстого серьезному научному исследованию не подвергалась.
Г. Р. Нойес выделял четыре основные элемента этической системы Толстого (индивидуализм, неприятие цивилизации, пессимизм, аскетизм), через анализ которых творчество писателя подвергалось более критическому, нежели у Моуда, раэбору. По мнению исследователя, аскетизм и пессимизм сделали Толстого ненадежным руководителем в личной этике, как и в деле социального преобразования. «Как создатель этической системы Толстой был слаб, неверен, даже абсурден» – таково убеждение ученого. Как видим, выводы Нойеса совершенно неожиданны и не соотносимы с объектом его исследования. Еще в большей степени усиливает подобное ощущение сближение идеалов последнего периода религиозной деятельности Толстого с идеалами средневекового монашества.
В целом можно сказать, что религиозный аспект литературного творчества Толстого в дореволюционной зарубежной критике существенному научному исследованию не подвергался. Проблема положительного героя, а тем более проблема праведничества вообще не ставилась иностранными толстоведами. Лишь однажды мелькнуло слово «праведничество» в статье Т. Ферриса «Толстой и Церковь» («Tolstoy and the Churches»): «…he (Толстой. – A. T.) has done more than any man of his time to direct human thought into the paths of righteousness»[9]. Но на этом смелом предположении и обрывается мысль Т. Ферриса.
Большинство русских и зарубежных исследователей Толстого XIX в. и начала XX в. мыслили о писателе не филологически, а, как правило, философски или публицистически, если можно так выразиться, лишь в незначительной степени касаясь художественного наследия писателя. Даже те из них, кто в общих чертах верно определял некоторые особенности религиозного мировоззрения Толстого (не говоря уже о тех, кто искажал идеи и чувства писателя, подгонял их под свое мировоззрение) и касался его литературных трудов, практически не уделяли внимания собственно позднему периоду творчества. В статьях и книгах, например, Лескова, Мережковского, Овсянико-Куликовского, непосредственно анализировавших поздние произведения Толстого, праведничество по сути не выделялось как самостоятельная и одна из главнейших тем его творчества, не рассматривалось всесторонне и объективно ни в теоретическом (на уровне общих терминов и понятий), ни в практическом (на уровне конкретного исследования художественной ткани и истории создания произведений) плане. Это приводило к пропуску или неадекватной интерпретации ряда важнейших моментов жизни и творчества Толстого 1880—1900-х годов.
4
После революции 1917 г. литературоведы стали по-иному мыслить о Толстом. Во многом это объясняется и спецификой произошедших духовно-политических изменений, и непреложным законом внутреннего развития самой науки филологии. Поэтому отечественное толстоведение стало, с одной стороны, в большей степени филологическим, а с другой стороны, более политизированным и социологизированным.
Как известно, в первые годы и даже десятилетия советского государства значительная часть поздних творений Толстого находилась фактически под запретом. Даже знакомство со многими художественными произведениями 1880—1900-х годов было крайне затруднительным, ибо они признавались «реакционными», «слабостью» Толстого как художника и мыслителя.
Лишь в послевоенные годы позднее творчество Толстого стало привлекать более серьезное внимание. И все же толстовская концепция праведничества тогда не обсуждалась. Так, у известной исследовательницы Л. М. Поляк речь шла только о «текучести», динамичности и психологизированности положительных образов Толстого, о статичности и душевной неподвижности отрицательных персонажей. А об источнике и цели движения героев – высшей правде – в работах Поляк не говорится вообще. Да и обсуждение самой теоретико-литературной проблемы положительного и отрицательного героя применительно к таорчестау Толстого признавалось фактически неправомерным из-за отсутствия якобы четкой границы между положительными и отрицательными персонажами писателя: первые у него имеют «тени» (т. е. небольшие недостатки характера), а вторые «всегда даются в очень смягченном тоне, без резкостей, скорее иронически, чем сатарически»[10]. Правда, Л. М. Поляк отмечала резкое усиление сатирического начала в романе «Воскресение», но резкого усиления толстовских поисков положительного начала и результатов этого поиска так и не касалась. Поэтому закономерен и общий вывод литературоведа: «Принцип “фальшивого купона”, где цепь случайностей, произвол определяют судьбы людей, – основной принцип идейнофилософской системы Толстого»[11].
В 1950—1970-х годах появился ряд крупных обзорных работ, посвященных разным аспектам исследования художественного наследия Толстого и затрагавающих некоторые проблемы позднего творчества писателя. В них содержатся немалочисленные и интересные отдельные наблюдения и выводы в области поэтики и истории создания произведений Толстого 1880—1900-х годов. Однако подобные работы неизменно сопровождала оценка Толстого как слабого мыслителя, выражавшего будто бы идеалы «отсталого» патриархального крестьянства, идеалы христианского смирения и терпения и не понимавшего положительной роли революционного движения. Следовательно, результаты таких изысканий должны быть проверены, уточнены, поставлены в иной контекст и, соответственно, должны получить совершенно новую интерпретацию и оценку.
Дань такому социологизированному подходу к прочтению Толстого отдали и ученые-филологи, посвятившие свои диссертации специально изучению поздних произведений писателя (причем не только их формальной, но и идейно-содержательной стороны).