авдании и общине, о котором пойдет речь в следующей главе. В мощном потоке Павловой мысли «Завет» неотделим от «эсхатологии»: в проповеди о Царе Иисусе открывается во всей своей славе сам Бог, верный Завету и окончательно победивший зло. Перед лицом «властей» мира и Рима единый истинный Бог свидетельствует о своем нераздельном владычестве над вселенной. И Павел не стесняется быть Его устами.
Заключение: Бог Израилев и всего мира
В этой главе, как и в четвертой, я пытался показать, что «открытие» Иисуса Христа и Духа побуждает Павла переосмыслить само слово «Бог». Но здесь мы прикасаемся еще к одной, поистине необъятной теме, которая, как я постараюсь далее показать, составляет сущность этого переосмысления. Как свидетельствуют Деяния, в одной из своих проповедей Павел говорит о «Евангелии благодати Божией» (Деян 20:24). Это же — один из главнейших образов одного из величайших его посланий, к которому мы пытались подступиться в этой главе. В Послании к Римлянам часто видят образчик «юридического», или «законнического», богословия. Но это совсем не так. Действительно, юридическая метафора суда играет в нем исключительно важную роль. Но его сердцевина — это богословие любви.
Совершенно очевидно, что новое представление о едином истинном Боге определялось осознанием того, что Бог наиболее полно явил Себя в распятом Иисусе Христе, и если мы ограничим понимание праведности рамками юридической метафоры, как это не раз делалось в прошлом, главные события евангельской истории покажутся нам юридическим соглашением или сделкой, которую умело провернул расчетливый и корректный Бог, которому вряд ли захочется поклоняться. Если же мы подразумеваем под «Божией праведностью» то, о чем шла речь выше, и прежде всего верность Бога Завету, тогда из этих слов мы сможем «вычитать» все Евангелие и поймем, почему именно так апостол именует Бога, открывшегося ему в Иисусе и в Духе. В пятой и восьмой главах Послания к Римлянам, сводя разные высказанные ранее идеи, Павел говорит о том, что крест Христов сполна явил миру Божью любовь (Рим 5:6–11; 8:31–39). Если понимать dikaiosune theou в нашем смысле, справедливость не будет противоречить милости, и наоборот. Божья справедливость — это Его любовь в действии, она исправляет пороки мира, беря их на себя. Его справедливость движется любовью, и потому она не может быть слепой или вздорной. Это не бездушный «юридический механизм», который подчинен Богу, или, наоборот, которому подчинен Бог. Однажды приняв благую весть о верности Завету, Павел более не беспокоится о будущем. Он несет эту весть властям мира сего, а власти пусть делают с ним все, что угодно: в смерти и воскресении Иисуса Христа ему открылась спасительная любовь Божья, отлучить от которой его ничто не может:
Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем
Так, верно понятый, язык богословия становится языком любви. Ум у Павла в ладу с сердцем, правое полушарие — с левым. Он смог постичь, что истинный Бог открылся теперь в Иисусе и Духе. А постигнув это, он сам был настигнут, уловлен, ведом и спасен верной любовью верного Бога.
Но встреча с истинным Богом, открывшимся в Иисусе Христе и Духе, означала для Павла, что отныне знание об этом Боге уже никак не может быть его личным делом. По самой природе своей оно может быть только всеобщим и «общинным». Павлово понимание новой общины — ее корней, сущности, нерасторжимости, наконец, миссии — было неразрывно связано с его представлением об оправдании. Но об этом — в следующей главе.
Глава Седьмая. Оправдание и церковь
Что такое «оправдание»?
Многие люди, включая так называемых «Павловых христиан», не задумываясь, скажут, что сердцевину Павлова богословия составляет учение об «оправдании верой». Понимается под этим примерно следующее. Человек склонен думать, будто своими делами может заслужить спасение. Он честно старается вести себя так, чтобы стать «достойным» Бога или рая. Но ничего из этого не выйдет: спасти может только ничем не заслуженная Божья благодать, которая дается не по делам, а по вере. В начала V века такое представление об оправдании отстаивал в спорах с Пелагием Августин, а в начале XVI–ro оно аукнулось в полемике между Лютером и Эразмом.
В этой главе я хотел бы показать, что расхожее понимание «оправдания верой», при том, что в нем, несомненно, есть доля истины, не передает всего богатства и изящества Павлова учения, а в некотором смысле даже искажает его. Мы попробуем увидеть, как идея оправдания связана со всей логикой благовестил, о котором шла речь в третьей главе. Рискну предположить, что, держась за банальное представление об «оправдании», мы не поймем смысла Павлова «Евангелия», и, наоборот, замыкаясь только на «благовестии», не увидим всей глубины учения об оправдании верой. Чтобы прояснить связь между этими понятиями, нам понадобится обратиться к одному из сравнительно недавних исследований.
В первой главе мы упоминали о «Сандерсовой революции», перевернувшей все тогдашние представления о богословии Павла. Все началось с появившейся в 1977 году работы Paul and Palestinian Judaism. Все, что прежде мы знали или думали, будто знаем об апостоле Павле, в ней было буквально поставлено с ног на голову. Сандерс убедительно доказывал, что «простой верующий», и в особенности протестант, как правило, извращенно понимает Павла, поскольку навязывает жившему в I веке иудею богословские взгляды, более подобающие воспитанному в средневековом монастыре католику. Стоит поглубже узнать иудейскую традицию, утверждал Сандерс, и мы тут же оказываемся перед необходимостью пересмотра не только Павловой критики отеческой веры, но и всего положительного богословия его посланий.
В некоторых кругах Сандерса встретили, мягко говоря, настороженно: в частности, его заподозрили в симпатиях к восходящей к Просвещению идее «выкорчевывания» исторических корней традиционного христианства. Не менее нервно восприняли его работу и те, кто отчаянно пытался сохранить и оградить от возможных нападок близкую их сердцу «ортодоксию». Однако большинство исследователей Нового Завета поступили, как мне кажется, наиболее разумно: они стали тщательно исследовать те же тексты, чтобы на собственном опыте убедиться, прав ли Сандерс, а если «да», то в чем и насколько. Собственно, этим нам сейчас и предстоит заняться.
Одна из многих «странностей» представления о Павле, которое разрабатывает Сандерс, состоит в том, что он, на самом деле, разделяет традиционный взгляд на Павлову идею «оправдания». Поскольку мы имеем дело с «революционером», можно было бы ожидать, что и здесь он будет верен себе, но увы. Сандерс в целом (хотя и с некоторыми изменениями) придерживается той точки зрения, которую в начале XX века отстаивали Вреде (Wrede) и Швейцер. Согласно ей, учение об оправдании второстепенно и по сути своей намеренно полемично по отношению к тому, что Швейцер называет «мистикой бытия во Христе» (Christ–mysticism), а Сандерс — «соучастием» (participation). Вместе с тем Сандерс убежден, что, говоря об «оправдании» и связанных с ним понятиях, Павел имеет в виду совершенно то же, что подразумевала под этим вся последующая, в том числе и очень нелюбимая Сандерсом лютеранская традиция.
Здесь, мне думается, он не прав. Что касается места учения об оправдании в системе Павловой мысли, оно, как мы видели, не может претендовать на центр, поскольку там — Иисус и весть о Его владычестве. Но согласиться с Вреде и Швейцером в том, что оно второстепенно, то есть несущественно, тоже нельзя. Скажем иначе: только поняв, что Павел подразумевает под «оправданием» на самом деле, можно увидеть, насколько органично вплетается оно в Павлову «Благую весть». Стоит его изъять, — и мы тут же разрушим ядро Павлова богословия. Конечно, подобные эмоциональные «декларации» еще не дают представления о самом интересующем нас предмете, но будем считать, что они готовят почву для дальнейших размышлений.
Как мы говорили в одной из предыдущих глав, под «Евангелием» человечество зачастую понимало все, что угодно, кроме того, что подразумевал под ним Павел. Примерно так же обстояло дело и с оправданием. В истории христианства, по крайней мере, начиная с Августина, споры о нем чаще всего заводили в такие глухие дебри, что выбраться из них не удается и поныне. Не случайно Элистер Макграт (McGrath) начинает свой фундаментальный труд по истории доктрины с упоминания об этом весьма показательном факте:
Учение об оправдании в значительной степени оказалось оторванным от его изначальных библейских корней. Оправдание понимается, скорее, как средство установления отношений между Богом и миром. Церковь свела к оправданию все споры о возможностях примирения человека с Богом и таким образом привнесла в это понятие акценты, полностью отсутствующие в Новом Завете. В нынешнем «догматическом богословии» учение об оправдании приобрело смысл, весьма далекий от того, что имел в виду Павел.
С этим нельзя не согласиться, и далее я постараюсь развить этот тезис, опираясь на Павловы тексты, чего Макграт не делал. Но продолжим:
Даже если бы мы могли доказать, что оно [оправдание] играет незначительную роль в Павловой сотериологии или же корни его — в представляющей сейчас, главным образом, исторический интерес полемике с иудаизмом, все равно было бы неправомерно сбрасывать его со счетов[20].
Бесспорно, Макграт осторожно пытается вразумить тех ученых зануд, которые ворчат, что все споры об оправдании — это чистое недоразумение. Как историк, он имеет на это полное право. Коль скоро церковь без малого два тысячелетия использует это понятие (и его эквиваленты на разных языках), не вредно бы задуматься: что подразумевал под ним апостол Павел? Но даже самый убедительный ответ на этот вопрос еще проблемы не решает. Практически во всех богословских спорах о том, что называть «оправданием», конечно же, призывают в свидетели самого Павла, хотя он, как п