[164]. Тем не менее, с другой стороны, мифолог может добавить к нему новую «пластичность» или глубину[165] и тем самым создать свое собственное значение в третьей степени[166]. Или просто-напросто придумать многослойность означаемого в неологизме[167]: напомню о «проникнутых страстью»[168] розах, по поводу которых Барт проводит различие между «пережитым» (опытом того, кто наслаждается розой как мифом – натурализованным – о страстной любви) и «анализом» (который расшифровывает и разоблачает миф).
Как «пишущий»-семиолог[169], Барт идет еще дальше. Например, он антропоморфизирует мифы, проводя различие между «мифом у левых», который он описывает как сухой, бедный, одеревенелый и худосочный[170], и «мифом у правых», мифом «сытым», лоснящимся, экспансивным и многословным[171]. В таком смысле каждый миф даже обладает определенным возрастом, у читателя мифа словно складываются с ним личные отношения, как с «еще незрелыми» детьми или неким, как говорит Барт, «стареющим»[172] близким. Антропоморфизм также подчеркивает эмоциональное отношение между мифом, читателем мифа и мифологом и является лишь иной возможной эманацией мифологического объекта[173].
А как тогда обстоит дело со «„страстными“ чертами»[174] в мифологии? В интервью 1970 года для журнала «Экспресс» Ролан Барт оборачивается назад и подводит некоторые итоги, констатируя, что его «Мифологии» явились результатом ряда сильных эмоций: «интереса» и «раздражения» в отношении буржуазной массовой культуры[175]. Из чего следует, как это уже показал Сергей Зенкин, что Барт в своей мифологии то и дело «актуализирует» миф через фобические ассоциации, связывающие миф с вампиром, смертью или убийством, то есть со всем тем, что продолжает жить даже после своей смерти[176]. Например, Барт называет мифическое значение «отсроченной смертью: смысл теряет свою ценность, но сохраняет жизнь, которой и будет питаться форма мифа»[177]. В отношении знаков он замечает: «Они вполовину ампутированы»[178]. И несколько раз говорит о «похищении языка»[179], а один раз даже о «говорящих трупах»[180].
На мой взгляд, эта его непроходящая мания[181] весьма показательна, особенно если учесть, что в последней сноске к своей книге Барт мимоходом замечает: «Здесь, в моих мифологиях, мне даже иногда приходилось хитрить: было тягостно все время работать с испаряющейся реальностью, и я начинал нарочито сгущать ее, делать неожиданно плотной, наслаждаясь ее вкусом, и в ряде случаев давал субстанциальный анализ мифических объектов»[182]. Хотя миф не способен колебаться, он может хранить в себе некоторый «зародыш бунтарства»[183]; по крайней мере, в этом заключается гипотеза Роланда Бёра. Важно отметить, что это происходит как раз на почве аффекта[184] (например, вкусного), а точнее, где-то между управляемой, обузданной и нормализованной эмоцией (прилипшей к мифологическому объекту: «блаженной ясностью», сказала бы я) и потенциально неуправляемым аффектом воображения («манией»)[185]. Отталкиваясь от мифологического объекта, Барт все время придумывает новые ассоциации – метонимические скольжения, как их называет Ахмед. Через описание и присвоение внешних черт объекта, его материальности, либо через антропоморфическую образность, либо, наконец, через это фобическое излишество прилипших к мифу ассоциаций (вампиры, смерть, преступление) Барт постоянно включается сам в начатую мифом аффективную циркуляцию. По его же словам, он совершает некоторое «уплотнение» реальности, что легко перетолковать как аффективное впечатление, которое исходит от реального и свершается в чувствительном субъекте.
Все это особенно ощутимо в двух «пищевых» мифологиях («Бифштекс с картошкой» и «Вино и молоко»). Например, подчеркивая «патриотические ценности» бифштекса, Барт делает акцент на его кровавости, доходя до того, что сравнивает бифштекс (кровавый по определению) с «плотью французского бойца»[186], каковая ни за что не должна достаться врагу. Благодаря особому подбору слов мифическое значение национальной пищи соскальзывает к каннибализму, хотя Барт все делает очень тонко. Так же обстоит дело с «напитком-тотемом»[187] – вином, которое в его тексте открыто связывается с ритуалом. Барт замечает: «Вера в вино – это коллективный принудительный акт»[188], и «умение пить» – это «национальный навык», который является частью «коллективной морали»[189]. И кровавый бифштекс, и вино (красное) доставляют наслаждение своей материальностью и национальной значимостью, но Барт видит в них иной аспект, кроме социального требования: аспект псевдоевхаристии или жертвоприношения, которые они собой заменяют. Тем самым рассказ о французском бифштексе, который предлагает нам Барт, вписывается в логику аффективной склейки и метонимического скольжения и в то же время преодолевает ее. Ибо эйфорический рассказ о родстве («все, кто ест бифштексы и пьет красное вино, ощущают свою общность») вдруг превращается в рассказ «готический» («все, кто ест бифштексы и пьет красное вино, едят национальное тело»).
Вероятно, будет интересно отметить, что контрреволюционер Жозеф де Местр уже сравнивал французскую нацию (в то время – новое республиканское сообщество) с «варварами», у которых уста «замараны человеческой кровью»[190]. Это важно не забывать, потому что и Барт, и де Местр используют фобическое воображаемое каннибализма, чтобы заново «мифологизировать»[191] существующий миф национального сообщества. Тот факт, что мифолог анализирует это критически, не мешает ему самому находиться в спайке со своим объектом. Ведь этот липкий объект передает еще и ту социальную напряженность, которая от него неотделима[192]. У Барта, например, миф – это прежде всего отторгающее начало, он исключает некоторые важные группы из буржуазного наслаждения. При этом закон приклеивания к липкому объекту выражает разъединенность сообщества – различие между гегемонической властью и теми, кто к ней не относится.
В книге «Постгегемония» (2010) Джон Бисли-Мюррэй подходит к этой теме схожим образом. Анализируя роль аффекта в политическом поле, он проводит различие между конституирующей властью и властью конституируемой, которая ее эксплицирует. По его словам, хотя аффект лежит в основе всякой социальной ассоциации и таким образом формирует «конституирующую власть»[193] политического порядка, но как только этот порядок утвержден, он маскирует свою зависимость от неуправляемого аффекта, интегрируя его в свой идеологический дискурс[194]. Неконтролируемый аффект задним числом превращается в эмоцию, связанную с идеологическими объектами, и тем самым поддается контролю в рамках общественного порядка. При этом аффективное участие становится инструментом власти, ассоциируясь с объектами, которые признаются и могут передаваться гегемоническим порядком.
Тем не менее, согласно Бисли-Мюррэю, это отношение нестабильно. Аффект всегда может ускользнуть от контроля: «something always escapes»[195], – все время подчеркивает он. Именно поэтому он настаивает на том, что аффект одновременно является и основанием, и преодолением порядка. Эту двойственность являет в особенности тело: с одной стороны, это место вовлечения индивидуума в социальный порядок, опосредование габитуса, а с другой – это тело противящееся, непокорное или бунтующее. Таким образом, по выражению Джонатана Хини, эмоция образует что-то вроде «национального габитуса», но включенность в него колеблется между контролем и сопротивлением[196].
В своем последнем тексте, письме к Микеланджело Антониони, Барт призывал артистов бороться с отвердеванием смысла (буржуазно-мажоритарного), бороться за тонкость чувств, за «сбой смысла» во «вторичной зоне, где аффекты – болезнь аффектов – вырываются из смыслового каркаса, которым является код страстей»; подобный сбой, на его взгляд, был бы «вторичной политической деятельностью», направленной против устремлений власти[197].
Этот контраст между мифом, то есть смыслом – в общем, идеологическим – или эмоционально-национальной коннотацией, с одной стороны, и сопротивляющимся телом, ускользающим аффектом и художественной тонкостью как «вторичной политической деятельностью», с другой, также весьма показателен в мифологических построениях Барта, особенно в связи с темой буржуазной семьи. Например, в главе «Брачная хроника» Барт объясняет функционирование великосветской буржуазной свадьбы, связывая его с аффектом, образующим наблюдающую за свадьбой толпу: «Парижская толпа (взволнована)»