I Хорошим примером особого опыта времени, который мы называем современностью, является мода. Моду определяет способность вводить во время неповторимую прерывность, разделяющую его по принципу актуальности и неактуальности, соответствия тому, что в моде и что не в моде («в моде», в отличие от простого «из моды», относящегося только к вещам). Сколь тонким ни был бы зазор между ними, он очевиден, в том смысле, что те, кто должен определять его, определяют его безошибочно и именно таким образом подтверждают свое соответствие моде; но как только мы попытаемся объективировать и зафиксировать во времени этот опыт в хронологическом времени, он оказывается неуловимымым. Ведь «здесь и сейчас» всякой моды, миг, в который она рождается на свет, не поддается никакой идентификации хронометром. Быть может, это «ныне» является моментом, в который стилист задумывает новый штрих, нюанс, что определит новый фасон одежды? А может, моментом, в который он поручает задуманное художнику, а затем ателье, которое и создаст прототип? Или, скорее, момент показа, в котором одежда бывает носима теми, кто единственные всегда соответствуют моде и только ей, моделями, которые, именно поэтому, по–настоящему никогда ей не соответствуют? Потому что, в итоге, факт «попадания» в моду покроя и образа зависит только от того, признают ли люди из плоти и крови (а не модели эти жертвенные животные безликого бога), признают их в качестве таковых и сделают этот стиль частью своего гардероба.
Итак, время моды по сути своей всегда предваряет себя самое, но поэтому постоянно запаздывает, имея форму неуловимого предела между «еще не» и «уже не». Возможно, что, как подсказывает нам богословие, все связано с тем, что, по меньшей мере, в нашей культуре мода скрывает в себе печать теологического наполнения одежды, происходящего от того факта, что первые одежды были сшиты Адамом и Евой после первородного греха, в форме набедренной повязки, сплетенной из фиговых листьев (уточним, что одежды, которые надеваем мы, происходят не от этой растительной повязки, но от кожаных риз (лат. unicae pelliceae)) — одежд, сделанных из кожи животных, в которые Бог облачил наших прародителей — как осязаемый символ греха и смерти, в момент изгнания их из Рая. Как бы там ни было и какова бы ни была тому причина, «здесь и сейчас», «время» (kairos) моды неуловимо; возможное выражение «я нахожусь в определенном моменте моды» противоречит само себе, ибо в самый момент произнесения говорящий свидетельствует, что он уже вне моды.
Поэтому быть в моде, так же, как и современность, включает в себя некое ажио, несоответствие, в котором ее актуальность содержит внутри себя маленькую частицу своего вне, тончайший нюанс старомодности (dimode). Об одной элегантной даме в Париже 19–го века говорили именно в этом смысле: «Она современница всех»[52].
Но временность моды обладает иным характером, уподобляющим ее современности. В самом жесте, в котором ее настоящее разделяет время на «более не» и «еще не», она устанавливает с этими «другими временами» — безусловно, с прошлым, но, возможно, и с будущим — особенные отношения. Мода может «цитировать» и, таким образом, вновь актуализировать любой момент прошлого (двадцатых годов, годов семидесятых и даже моду имперского времени или моду неоклассицизма). Она может соединить то, что неумолимо разделено, призвать, вновь воззвать и оживить то, что было поистине объявлено мертвым.
II Эти особенные отношения с прошлым обладают еще одним аспектом. Ведь современность вступает в настоящее, обозначая его архаику, и только тот, кто замечает в новейшем и самом недавнем признаки и знамения архаического, может быть его современником. «Архаический» означает: близкий к «архе» (arche), то есть к началу. Но начало располагается не только в хронологическом прошлом. Оно современно историческому становлению и не прекращает оперировать в нем, подобно тому, как эмбрион продолжает действовать в тканях взрослого организма, а ребенок — в психической жизни каждого взрослого. Отрыв и, одновременно, сближение, которые определяют современность, имеют свое основание в этой близости к началу, которая нигде не пульсирует с большей силой, чем в настоящем. Кто впервые увидел, прибывая на рассвете со стороны моря, небоскребы Нью–Йорка, тотчас почувствовал этот архаический лик (facies) настоящего, соединенность с руинами, которую вневременные образы 11–го сентября сделали для всех очевидными.
Историки литературы и искусства знают о том, что между архаическим и модерным имеется тайный договор, не столько потому, что наиболее архаические формы кажутся способными вызывать особое очарование в настоящем, сколько потому, что ключи модерного сокрыты в незапамятном и доисторическом. Так, в своем завершении античный мир обращается, чтобы вновь найти себя, к исконному; авангард же, затерявшийся во времени, пребывает в погоне за первоначальным и архаичным. Именно в этом смысле можно сказать, что способ доступа к настоящему по необходимости приобретает форму археологии. Которая, впрочем, не обращается вспять к отдаленному прошлому, но возвращается к той части настоящего, которую мы абсолютно не способны прожить. Непрожитое же непрестанно затягивается своими истоками, но никогда не может их достичь. Ибо настоящее — не что иное, как непрожитая часть всякого прожитого; препятствует же доступу к настоящему — совокупность того, что, по какой бы то ни было причине (его болезненный характер или его невыносимая близость), мы не смогли в нем прожить. Внимание к этому непрожитому образует собой жизнь современника. А быть современником, в этом смысле, означает возвращение к настоящему, в котором мы никогда не были.
III Пытавшиеся помыслить современность смогли сделать это, только раздробив ее на несколько времен, ввести во время сущностную разнородность. Кто способен сказать «мое время», разделяет время, вписывает в него зазор и непоследовательность; и, тем не менее, именно посредством этого зазора, этой интерполяции настоящего в инертную гомогенность линеарного времени, современное приводит в действие особые соотношения между временами. Если, как мы увидели, именно современное сломало позвонки своего времени (или хотя бы смогло заметить в нем тектонический разлом и место перелома), оно превращает этот разрыв в место свидания и встречи времен и поколений. Здесь нет лучшего примера, чем жест Апостола Павла, который, осознавая на себе и возвещая братии современность, которая по преимуществу является мессианским временем, провозглашает бытность современниками Мессии и обозначает ее не иначе, как словами «се ныне время» (ho пуп kairos). Это время не только хронологически неопределенно (парусин, возвращение Христа, знаменующее его окончание, безусловно, близко, но невычислимо), но и обладает уникальной способностью приводить в соотношение с собой каждый миг прошлого, делать из каждого момента и эпизода библейского повествования пророчество или прообраз (образ (typos, figura) — термин, предпочитаемый Павлом) настоящего (так Адам, чрез которого человечество приобщилось смерти и греху, становится «образом» (typos, figura) Мессии, грядущего принести людям жизнь и искупление).
Значит, современником является не только тот, кто, замечая мрак настоящего, улавливает в нем непреодолимый свет, но и тот, кто, разделяя и прерывая время, в состоянии его трансформировать и ввести в соотношение с другими временами, несказанным образом прочитывать в них историю, «цитировать» ее согласно необходимости, ни в коей мере не происходящей от его произвольного суждения, но от требования, на которое он не может не ответить. Как если бы невидимый свет, являющийся мраком настоящего, распространял свою тень на прошлое, которое, затронутое этим потоком тени, приобретало бы способность ответить на мрак настоящего. Что‑то в этом роде имел в виду Мишель Фуко, когда писал, что его исторические исследования о прошлом являются лишь тенью, распространяемой его теоретическим вопрошанием современности. И Вальтер Беньямин [53], писавший, что исторические знаки, содержащиеся в образах прошлого, откроются для прочтения только в определенный момент своей истории. От нашей способности прислушаться к этому требованию и этой тени, быть современниками не только нашего века, современниками «ныне», но и его образов в текстах и документах прошлого, будет зависеть успех или провал нашего семинара.
Церковь и время[54]
Вступление одного из древнейших текстов христианской традиции, Послания священномучени- ка Климента Римского к Коринфянам, начинается словами: «Церковь Божия, пребывающая в Риме, Церкви Божией, пребывающей в Коринфе». Греческое слово paroikousa, которое я перевел как «пребывающая», означает временное пребывание изгнанного, колона и пришельца, в противопоставлении полноправному жительству гражданина, по–гречески katoikein. Это вступление и это обращение повторяется в каждый конкретный момент истории, повторяется здесь и сейчас, к Церкви Божией, пребывающей, странствующей в Париже. Потому что тема моего сегодняшнего обращения — мессия, греческое пребывание чужеземца, термин, обозначающий место христианина в мире, его опыт мессианского времени. Очевидно, что это устойчивое словосочетание, так, в частности, Соборное Послание Апостола Петра (1 Пет. 1,17) также говорит о времени Церкви, употребляя греческое chronos tes paroikias — «время странствования», «пребывание», обозначающее пребывание пришельца.
Термин «пребывание» не содержит никакого хронологического указания. Пребывание Церкви на земле может длиться, а на самом деле уже продлилось, века и тысячелетия, совершенно не нарушая неповторимой особенности ее мессианского опыта времени. Следует особенно подчеркнуть последнее против столь часто повторяемого в богословии мнения о так называемом «замедлении пришествия». Согласно этому утверждению, которое лично мне всегда казалось кощунственным, первоначальная христианская община, ожидавшая скорого возвращения Мессии, вскоре отдала себе отчет в том, что наступило замедление, окончание которого более не представлялось возможным определить, а потому изменила принцип своего существования в сторону юридической и и